说明了朱子、阳明绝不同于当代新儒家所描述的那样无经世实践力之后，让我们回头来看看儒学发展可以有什么新路。
古代即有人主张应将儒学视为一种客观、纯粹知识性的学术，不必管“经世”的问题。这是学政分途的思路。如明朝末年钱牧斋就主张把儒学与圣王修齐治平之学分开，儒者只管学术传承，圣王才负责治世理国（见牧斋 《初学集》 卷二十三《向言上》）。
这个想法，到了清代乾嘉学派崛起后，得到进一步的强化。乾嘉朴学以语文考证为主，投身于经典之中，考索于一字一句之微，不复讨论治国平天下之道。这个路向，在五四运动之后，更进一步发展。胡适、傅斯年等人都强调要发扬汉学朴学传统，以科学方法整理国故，要将史学建设得和地质学一样。
当代新儒家反对这个路向，故提出儒学是“生命的学问”之说，不认为它只是概念的游戏、只是学者资料考辨的工作、只是客观认知的对象，而应落实在身心践履上。这个立场，虽强调儒学的践履性格，但践履只谈到修身而止，齐家的问题已多不谈（后来只有曾昭旭先生较关注这个领域，见下文），治国平天下之道，则更罕齿及。故所谓践履，其实只是原则上的点明，对于修齐治平的经世之学，仍乏探究。
相反地，新儒家致力于建立所谓的“学统”，事实上走的反而是与乾嘉朴学、五四科学方法整理国故者合辙的道路，越来越知识化、学术化。正如曾任新儒家主要刊物 《鹅湖月刊》 首任社长的袁保新所说：“新一辈的学者，有越来越安于目前大学知识分工的角色定位的趋势。我们发现，学者们的学术论文愈来愈多，创造发明的新术语也愈来愈多，而我们民众也愈来愈不知道我们在说什么。”
针对这个现象，我曾主张应恢复儒家的经世性格，才能使儒学介入实际的政经社会体制；亦曾实际参与政事，从事“法后王而一制度”之工作。
但这个尝试失败了，儒学之政治实践，目前仍然机缘不成熟，困难重重。因此我另外构思了儒学的社会实践、生活实践之道。先后撰有 《人文与管理》（一九九六）、《饮食男女生活美学》（一九九八）、《生活儒学的重建》（二○ ○ ○）、《东亚儒学发展的新途径》（二○ ○ ○）等书及论文，主张现今应将生命的儒学，转向生活的儒学；扩大儒学的实践性，由道德实践而及于生活实践、社会实践。除了讲德行美之外，还要讲生活美、社会人文风俗美。修六礼、齐八政、养耆老而恤孤独、恢复古儒家治平之学，让儒学在社会生活中全面复活起来，而非仅一二人慎独于荒斋老屋之间，自尽其心自知其性而自谓能上达于天也。
话虽如此，但到底应怎么做呢？
我认为：面对现代社会，若想重建礼乐文化，让儒学具体作用于生活世界，就需要在反现代性的世俗化及形式化方面着力。反世俗化，有两个方式：一是重新注意到非世俗的神圣世界，由其中再度寻回生命归依的价值性感受，重新体验宗教、道德等的实质力量，并以之通达于美感世界。二是针对世俗化本身再做一番厘清。现代社会的世俗化，其实并未能真正符应于社会生活的原理。要让社会世俗生活恢复生机，即必须恢复礼乐揖让之风，使人各得其所，各安其位，显现出人文之美来。
现代社会的特征之一，就是世俗化。从工业革命以降，新开展的世界与文明，往往被理解为是因摆脱神权迷信而得。腾尼斯形容这就是从“社区”到“社会”，涂尔干形容这是由“机械”到“有机”，梅因形容这是自“地位”到“契约”，Redfield称此为由“乡土”到“城市”，Becker则谓此乃“神圣的”与“世俗的”之分别。
世俗的现代社会中，人所关心的，主要是世俗社会的活动与价值，例如高度参与、社会成就取向之类。对于神圣性的价值与生活，则较不感兴趣，也较少参与，甚至会经常觉得陌生，难以理解。
当然，在许多场合中，神圣性并未完全消失，例如医院。人在医院中，态度自然会敬谨起来。面对医师，立刻表现出敬畏与期待的情绪。医院中也常保持有祈祷与祭祀的空间及设施，安排宗教人员参与“安宁照护”或“临终关怀”之类工作，以抚慰患者及家属的心情。因此，这便成为现代社会中的一种神圣空间。
可是社会上大部分机构都不具有神圣性了，学校即是其中最明显的一种。
学校，无论在东方或西方，自古即被视为神圣空间。西方的大学，系由宗教的修道院发展而来。除非是现代新建的学校，否则一定瞧得见这些校园中高耸的钟楼、矗立的教堂，也一定可以发现神学及神学院乃是彼等整体架构中的核心。在中国，古代的大学“辟雍”，向来与宗庙“明堂”合在一块儿。州府所办学校，亦必连接着孔庙。私人书院，建筑中则一定包含先师殿、先贤祠、奎星阁之类。因此它是教育场所，同时也即是一处祭祀中心。春秋两季举行“释奠”、“释祭”礼，或供奉先贤，兼祠土地，均充分体现了它的神圣性。故其教育本身，也是具有神圣性的。民国二十八年（一九三九）曾创办近代著名书院复性书院的马一浮先生即曾说道：
古者射飨之礼于辟雍行之，因有燕乐歌辞燕飨之礼，所以仁宾客也。故歌 《鹿鸣》 以相宴乐，歌 《四牡》 《皇皇者华》 以相劳苦，厚之至也。食三老五更于大学，必先释奠于先师。今皆无之。（《泰和宜山会语合刻》 附录）
他最后所感慨的“今皆无之”，指的就是光绪末年以来成立的新学堂已久不行此等礼仪了。现代的学校，在建筑上放弃了文庙、先贤祠之类祭祀系统，改以行政体系为建筑中心，有一度还以政治人物代替了先师先贤的地位，塑了一堆铜像。建筑本身也与一般世俗功能之办公大楼、商社、工厂无大差异。其行政方式，则亦与一般行政机构无大不同。在礼仪上则亦放弃了燕歌燕飨释菜这一套，而改之以唱国歌、升国旗、向领袖致敬。服制方面，则无青衿，亦非皮弁，尽是一般街市中所御日常服装，如 T 恤、牛仔裤、拖鞋、球鞋等。世俗化如此彻底，学校教育工作所蕴含的神圣庄严之感，遂荡然不复存在。教师以教书为一般职业，学生也不以为来校上课是什么应该庄逊诚敬的事，以轻率为潇洒、以懒散为自由，对学校、教师及知识均乏敬意。
这种情况，比许多现代社会中的专业领域还糟。例如法院里的法官、律师，在执行其业务时，必然披上法袍，甚至戴上象征司法传统的假发。医师、牧师、法师乃至厨师亦然。
那是因为要在世俗的现实社会中创造出神圣性来，就不得不从几个方面去做：一是从时间上，区隔出某些时段，予以特殊化，认为那几个日子具有特别的意义，可以成为具神圣性的节日。二是从空间上区隔或建构出神圣性的场域，如纪念碑、某某公园。三则是利用反世俗、违异世俗生活一般样态的服饰、饮食、动作、语言、仪式来表现神圣性。医师律师等披上法袍医袍，即属于这种形态。唯独同被称为“师”的教师，上课授业仍只着一般世俗日用之服装，上下课也常没什么仪式，其世俗化远甚于其他专业领域。
由此神圣性沦丧及世俗化倾向讲下去，我们就会发现当今教育发展的许多问题均与此有关。
因为神圣性所蕴涵的是一种价值的观念。对某项职务、某种工作，觉得非常特殊，具有与众不同的意义与价值，值得或应该敬谨从事之，才能形成神圣感。所以许多时候我们要借助仪式，来表示这是件不寻常的事务，由现在开始，得专心诚谨、以敬事神明般的心情来行事了。电影开拍前、工地动工时，为什么需要拈香祝祷？不就是这个道理吗？一旦神圣性丧失，对工作便也丧失了专诚敬慎之心，不能体会出正在进行的事具有什么价值。以教育来说，教者与学者就会相率嬉惰、苟且散漫下去。
不但如此，倘若我们对于教育本身缺乏神圣性的体会，则亦将常以其他的世俗化目的替代了教育的意义。许多人去挤大学、去读书，哪里是由于感到知识有价值、教育很重要？只不过是为了混张文凭，以便谋取金钱与地位等世俗目的罢了。教育变成了工具，其本身便不再被视为神圣之事。
这就像现代社会中仍有许多人有宗教性的神圣信仰。具此信仰者，有些是因对宗教的教义已有理解及认同，接受了这些神圣性的价值。但大部分人则是因为亲身参与宗教仪典，而在其中感应或体会到那些精神，乃因此而生起信心，形成信仰。对于古代文化精神，我们也当如此，方能使现代人重新获得认识。
仍以学校为例，单是在讲堂上教学生读背默写 《学记》、《乐记》 有什么用呢？为什么不能设计一套新的仪典，让学生参与其中，而体会感受之？
我办佛光大学时，就注意到现今大学世俗化以后均不再举行开学典礼，学期结束时也没有个仪式。学生来了，上课；学生走了，放假。毫无节度，完全不能显示来此读书成德、师友讲习的意义。因此我们便设计了一个“开校启教”典礼。典礼开始时，先以北管音乐前奏，再击鼓静场。然后请董事长及贵宾入席。待大家入座已定，即奏佛号，请董事长致词，阐述建校缘起与经过，并致送长聘书。聘定校长时奏 《殿前吹乐》，然后由校长说明办校理念。再介绍贵宾，请贵宾致词，勉励来学者。这是“开校礼”，表建校之因缘、示未来之轨轸。其后则举行“启教礼”。
启教礼由校长上香、上果、祭献先师，学生代表奉戒尺，尺上写“戒若绳尺”。校长则授简，把竹简刻成的一卷经书交给书生，奏 《合鸣乐》，礼成。
根据 《礼记·学记》：“大学始教，皮弁祭菜，示敬道也。小雅肆三，官其始也。入学鼓箧，逊其业也。夏楚二物，收其威也。”并说这些都是“教伦”。可见开学时应行“释菜”礼，学生穿着礼服，以蘋藻之菜，祭祀先师，表示尊敬道术。肄业练习演唱 《诗经·小雅》 中 《鹿鸣》 《四牡》 《皇皇者华》 三首诗歌，代表学习开始了。上课前，则要击鼓，召集学生，然后才打开书箧，表示对学问很逊敬。与西方大学，因为是由教会修院发展而来，故上课以钟声为号令者相类似。夏是苦茶的枝子，楚是荆条，都是用来鞭策学生，以整肃威仪的。以上这些礼度仪节，均极重要，蕴涵深意，所以说是教之大伦。
在我们的仪式中，典礼开始击鼓静场，衍“入学鼓箧”之意。启教礼，献果上香，存“皮弁祭菜”之仪。学生奉戒尺，以示受教；教者授简付经，以表传承，亦为古礼“开箧”、“施楚夏”之遗风。至于典礼前，用佛教的“洒净”仪式，则因本校系由佛光山教团及十方佛教善信所创办，为本校建立之本源，故依《学记》：“……之祭川也，皆先河而后海。或源也，或委也。此之谓务本。”
这样的仪制，后来经媒体报道，甚获好评。但都以为我们是恢复古礼。其实不是，这是我们根据古体之仪节与精神而重新创造的新神圣空间。让所有参加的学生、家长、教师及一万多名来宾重新体验并含咀教育的意义。
这次尝试，证明了许多文化意义及价值体认仍是可以在现代社会中获得的，但不能只让学生去死背硬记 《学记》 《乐记》。所以学期结束时我们又设计了一套结业式，结合成年礼来办。把古代冠礼的精神，以新的方式来体现。学生们上山下乡，唱歌仔戏、泡茶、静坐、打拳，也禁语禁食，享受与自然、与他人以及与自己的内在对话。同时，古冠礼“弃尔幼志、顺尔成德”，“敬尔威仪，淑慎尔德”的精神，也因此而得到体会。
批评者可能会说：这只不过是在现代社会生活中穿插一些礼仪设置罢了，在行礼之际，可能可以获得某些体会，但毕竟是与世俗日常生活区隔开来了的。
批评得很对。可是这正是我所说“让人重新注意到非世俗的神圣力量，由其中再度寻回生命归依的价值性感受，重新体验宗教、道德等之实质力量，并以之通达于美感世界”之举。它不是世俗日常生活，但是它对世俗日常生活有所点明、有所启发，作用正如宗教仪式对一位教徒之日常行为不会没有影响那样。推拓此义，恢复儒学的宗教性及其相关祭祀仪典，我认为也是可以考量的做法。
仅仅如此，当然也还是不够，因此我们还要从世俗生活本身的改善去下手。重新在婚、丧、祭、生活起居、应对进退、饮食男女各方面，恢复礼之精神。
所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，儒者之学，本来是上下一贯的，但后世儒家越来越强调形而上谓之道的部分，尽在道、仁、心、性上考诠辨析，忽略了视听言动食衣住行等形而下谓之器的部分。于是儒学遂越来越成为一种高谈心性道理，而在生活上无从表现的学问。
现在，我们若要改变以往的错误，重新建立人文世界的生活美感，当然就要重新去体会仲尼闲居、鼓瑟舞雩之类的礼乐态度，恢复早期儒家重视礼乐、重视人文习俗之美的做法。
那么，如何追求习俗生活美呢？生活美的追求，是通于两端的，一端系在世俗生活的层面，即饮食男女、食衣住行、生老病死这一些现实生活的具体内容上；另一端则系在超越层，要追求到美与价值。若只流湎于世俗生活欲望的驰逐与享乐，将逐物而流，享受了生活，却丢失了生命。若仅强调美与价值，生命亦将无所挂搭，无法体现于视听言动之间。故礼乐文明，是即饮食男女以通大道的。道在饮食男女、屎尿稗稊之间，是“不离世而超脱”的形态。而此即为儒家哲学之特色，故它不是超尘避俗的出世之学，也非欲至彼岸天国之教，它对具体世俗生活，如饮食、衣饰、视听言动、进退揖让，定了许多礼，正是为了将世俗生活调理之以成善的。
儒家注重饮食这类日常生活，并由此发展出礼及各种典章制度，显示了儒家所谓的礼，与“法”的性质甚为不同。礼与法同样是要对人生社会提供一套秩序、规范，让人遵守。但礼不是法。法不论来自习惯或契约，它都是对人与人之间权利义务的规定，但礼的核心不是权利与义务问题，而是情。礼乃因人情而为之节文，人有饮食之情，故有饮食之礼；有男女之欲，故有婚嫁之礼。法律能规范人该怎么吃吗？能叫我们席不正不坐、割不正不食吗？法不能，只有礼能。
因此，法是政治性的概念，礼却是生活性的概念。对于像家居生活之类，不与他人或公众发生权利义务关联者，后世编了许多 《文公家礼》、《司马温公家仪》 等书刊，来发挥 《礼记·内则》 的说法。由 《礼记·月令》 逐渐扩大，而影响民众整体生活的农民历，更几乎是家家有之。法律是不能如此的。
故而，唯有重建礼乐文明，才能真正让生活具有具体性；唯有重新正视儒家在礼乐文教上的表现，才能让我们在世俗生活中体现义与美。要达成这个目标，则我们一方面要对儒学传统进行再诠释，不再仅限于性、道、天、命、心、理、气、仁，而需对礼乐、文教、政刑、井地、制产、社仓、燕居生活各部分再做阐发；另一方面需本儒者之说，积极地进行制礼作乐、整齐风俗的工作。倘能如此，或将可为儒学再辟一天地，令已在社会中如游魂般飘荡多时的儒家学说重新归窍、活生生地具现于东亚社会。
