玄学论“有无”，以“无”为“有”的本原。无即自然，有为名教，有生于无。名教出于自然也必须顺应自然，不能扭曲和违背自然。玄学的“以无为本”并不是否定儒家名教，而是希望自然、名教二者之间能达到一种协调，并由此将名教纳入到自然的合理轨道中，使儒家提倡的仁爱忠恕等道德行为发自天性。“自然亲爱为孝，推爱及物为仁”，“忠者情之尽也，恕者反情以同物者”。建立在这种反诸其身、发于至诚的内心自觉基础上的人际关系，才是社会纲常、政治秩序的基础；有此基础，名教才合乎自然。而统治者的职能应该像“道”一样，是“无为”的。统治者的作用在于使名教反映自然，自然无形无为而“成济万物”。统治者按照道的原则办事，“考行无为之事，立不言之教”，使众人各安其位、返朴归真，名教也就自会合乎自然的要求了。因此一个贤明的统治者，不仅是“不立刑名以检于物”，而且使众人“无欲无惑”、使百姓“无为”，这样才符合自然原则。这样的社会自然是太平无事的社会，封建秩序也自会得以巩固。
在治国之道上，玄学主张“无为”，“不争”、“安命”，要求统治者放弃私欲，不任“聪明”，“和而无欲，如婴儿也”。在具体作为上，要杜绝繁苛之政，使人心安静寡欲，这就是所谓的“无为而无不为”，从而达到“至治”的理想政治状态。
魏晋南北朝时期的道教哲学
中国道教思想和实践渊源于两个方面。从哲学基础说，道教承袭了先秦以来道家的理论；在宗教的具体形式和内容上，它吸取了我国古代以来的神仙方术等巫术，并借鉴了佛教的宗教体系，从而完善了自己作为一种宗教的教义和制度。
道教的初步形成是在东汉后期，当时有两个教派，一个是张角创立的太平道，另一个是张陵创立的五斗米道，这些都是民间宗教。太平道以《太平经》为经典，五斗米道以《老子》为经典，，也们都利用符箓咒水和为人治病的方式进行宗教宣传和组织工作。三国时期，曹魏政权鉴于汉末农民利用道教组织发动农民起义的教训，对道教采取了镇压和禁止的政策，道教在此时陷于沉寂。自东晋起，随着社会动乱的加深和传统儒学的衰落，道教开始抬头，并获得极大的发展。道教作为一种新出现的思想体系和组织，必须要为自己存在的合理性作出恰当的解释，这就要求道教必须构筑自己的理论基础，并说明道教与儒教、道教与佛教的关系，从而确立自身的独特地位。对构筑道教理论和明确道教和儒家关系起重要作用的是葛洪。
葛洪，江南士族出身，精通儒学，又好道学方术，是晋代著名的道教思想家，著有《抱朴子》。在道教理论上，葛洪提出了“玄”、“道”两个概念。葛洪把“玄”作为天地万物的根源，“玄者，自然之始祖”，它神秘莫测，神通广大，可以产生天地万物。“玄”不是物质性的实体，而是绝对的精神性的实体。所谓“道”，“道者，涵乾括坤，其本无名”，也是囊括天地万物的东西，与“玄”没有什么区别，都是天地人万物的最初生成根源，是超物质的精神实体。“玄”和“道”又与“一”相通，葛洪说：“道起于一，其贵无偶”。“一能成阴生阳”，四时寒暑的变化都依赖“一”的作用。“一”本身无穷大、无穷小，且神通广大，“视之不见，听之不闻，存之则在，忽之则亡，向之则吉，背之则凶。”“一”的作用可以归结一句话：“人能知一万事毕。”“玄”、“道”、“一”都是道教的神秘的本体，是构成道教思想体系的理论基础。葛洪思想上兼有道教和儒家思想的成分，他将儒家的上下尊卑的等级制度引入神仙世界，使道家方术和儒家纲常名教相结合。但是作为道教思想家，在儒道关系上，他的基本观点是强调道高于儒、道本儒末。葛洪认为道不仅包括与养生有关的事情，而且与人事和治国相关，囊括了自然与人事。“道者，内以治身，外以治国”。由于持有这种观点，葛洪认为道教包容了儒墨名法各家之长，而又避免了各家之短。不但如此，他还认为“黄老执其本”，即在政治作用上，黄老是更为根本的，而“儒墨治其末”。“道德丧而儒墨重矣”。
葛洪又进一步阐述了儒与道在政治中的作用葛洪塑像及其特点。他认为，“夫道者，其为也，善自修以成务；其居也，善取人所不争；其治也，善绝祸于未起；其绝也，善济物而不德；其动也，善观民以用心；其静也，善居慎而无闷，此其所以为百家之君长，仁义之祖宗也。”而儒家学说的提出，则是由于“君臣易位者有矣，父子推刃者有矣”的背景，因之才有“忠义制名于危国，孝子收善于败家”的儒家学说。这就是说，从治道目的上说，儒道是相同的，但从儒道出现的背景上说，两者迥然不同，一产生于“兰五垂拱”的时代，一产生于“刑严而奸繁”的时代，由于这个原因，它们在政治效果上也不相同，道教的治疗效果更为根本，儒家则是头疼医头，脚疼医脚的理论。
为了说明道教思想高于儒家思想，葛洪又以传统的圣人问题为例，对儒道作了论述，这就是他对“仙”和“圣”问题的结论。传统的儒家思想以圣人为至极，而葛洪则从道教的立场出发，认为圣不如仙。他从以下几点来论述仙圣优劣问题：其一，他认为历来对圣人的迷信是错误的，圣人“与凡人无异者甚多而其所以不同至少矣”。他举了很多例子来说明这点。其二，他认为所谓圣人，不过是具有一技之长的人，并没有什么特异神灵之处。他说：“世人以人所尤长，众所不及者，使谓之圣。”这样来看的话，我们可以有“棋圣”、“书圣”、“画圣”，甚至“盗圣”。所以圣人并无什么特别的地方。其三，就传统上认为属于“治世之圣人”的超人，葛洪也有自己的看法。他说：“俗所谓圣人者，皆治世之圣人也，非得道之圣人。得道之圣人，则黄老是也，治世之圣人，则周孔是也。皇帝先治世而后登仙，此是偶有能兼之才者也。”葛洪对“治世之圣人”与“仙人”作了划分，认为前者不如后者，“仙人”既能“体道以运物”，又能“宝德以长生”，所以比起仅仅能够“治世致太平”的圣人要高出一筹。葛洪理想中的仙人的特点是“内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平，以六经训俗士，以方士授知音，欲少留，则且止而佐时，欲升腾，则凌霄而轻举。”葛洪关于对“圣”与“仙”的论述，是对我国传统圣人观的发展。
关于道教与佛教的关系，南齐道士顾欢认为，道与佛在本质上是相同的，其不同只是在外在的形式上，作用不同，目的不二。他说：释迦牟尼与老子“其圣则符，其迹则反”，其目的都是为了“道济天下”。而道佛在形式上的区别，顾欢在其写的《夷夏论》中明确了佛道异同的几个要点，其一，“道教讲无死，佛教讲无生”；其二，“佛教文而博，道教质而精”；其三，“佛是破恶之方，道是兴善之术”。顾欢的这种认识，代表了在佛道之争中道教独特地位的确立。
朱熹的理学
朱熹（1130—1200），字元晦，晚年自称晦庵，江西婺原人。三十一岁时正式拜李侗为师，李侗是程颐的三传弟子。他通过李侗继承了程颐的思想并加以发展，使“程朱理学”成为儒学的主流。朱熹生于福建，并长期在当地从事学术活动，其思想被称为“闽学”。朱熹是孔子以后我国封建社会最博学的学者，也是孔子以后我国封建时代影响最为深远的儒学大师。他在传统儒学思想中，熔铸佛家、道家思想，建立起庞大而严密的理学思想体系，在所有的理学家中成就最大，成为理学的集大成者，朱熹一生的著作，在我国古代思想家中是最重要的，他著的《四书集注》，被明清两朝指定为知识分子必读的教科书；他的注解，被明清两朝规定为科举考试的标准答案。
一、“理”与“太极”
朱熹的哲学思想体系中的基本范畴是理，这是继承二程的思想而来的。但他同时也吸收了张载关于气的学说，认为宇宙之内有理有气。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”这就是说，任何具体事物的生成，要有理，也要有气。理是一物生成的根据或本原，是“生物之本”；气是一物生成的材料，是“生物之具”。这个“生物之本”是看不见的本体，朱熹把它叫做“形而上之道”。气是构成事物的具体材料、物质，它不是万化之源，是有形象可循的，所以朱熹叫它是“形而下之器”。他说：“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，这是说在形成事物的过程中，理和气都不可少。关于理和气的关系，朱熹认为：“气之所聚，理即在焉，然理终为主。”所谓理是主，也就是理主宰着气，气是由理制约的。朱熹认为具体的事物，它的理与气不能相离，没有先后的分别；如果溯本穷源，就应该是“有是理，然后有是气”，“理气本无先后之可言，然必欲推其所以来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中。无是气，则是理亦无挂搭处。气则是金木水火，理则为仁义礼智。”
朱熹说：“万物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”这里所说的一理和万理的关系，就是所谓“理一分殊”的关系。正如太空之中只有一个月亮，但散映在江湖之水泊之中：凡是有江湖水泊之处，水面上都可看见一个月亮。这种理一分殊的关系，既不是全体和部分的关系，也不是一般和个别的关系。因此他喜欢借佛教常用“月印万川”的比喻来说明他的理一分殊的道理。
理普遍显现为一切事物，没有理，就不成其为事物。他说：“如一所屋，只是一个道理，有厅有堂；如草木，只是一个道理，有桃有李；如这众人，只是一个道理，有张三李四，李四不可为张三，张三不可为李四。”桃不同于李，张三不同于李四，这是说桃李、张三李四各有不同的理。朱熹认为这只是理的分殊方面，而更重要的是桃李、张三李四相同的理，正如他所借用的月印万川的观点一样。万川之月实为一月，万物之理实为一理，“理一分殊，合天地万物言，只是一个理，及在人，则各自有一个理。”为了进一步说明天理无处不在，无物不容，“放之则弥六合，卷之则退藏于密”朱熹又发挥了周敦颐的太极说。朱熹说：“总天地万物之理，便是太极。”理的全体，就是太极。理一分殊，也可以说是万物统一于太极，物各具有一太极。而太极又可以说是最根本的理，所以说“太极之义，正谓理之极至耳。”朱熹虽然把理叫做太极，但他说到太极时，总是指最根本的全体的理而言；说到理时，一般说来是指分殊的理。
朱熹对太极做了更详尽的描述。首先，他认为太极是世界万物的根源。其次，太极本身无动静，无始终，是永恒的存在。但一切事物的生灭、动静，却都是太极作用的结果。再次，太极具有道德属性，是至善的，完美无缺的。太极是万事万物的典型，万事万物的形成发展都以太极为归宿。
二、“格物致知”与“知先行后”
在认识论上，朱熹明确划分了认识主体与认识对象的界限。认识的主体是人心的知，所以说“盖人的心灵，莫不有知。”认识的对象是事物的理，所以说“天下之物，莫不有理。”认识的方法是“格物”，认识的目的是“穷理”。认识必须通过格物才能穷理，朱熹通过对这个阶段认识过程的分析，建立了他的格物说时，特别强调了两点：其一，是“即物而穷其理，一物有一物之理，格物就是通过具体事物穷理。而不是脱离具体事物穷理。”其二，是“莫不因其已知之理而益穷之，以求至于其极”，意思是指就已知的理推论到未知的理。朱熹的格物说，主张从认识具体的事物作为取得知识的开始。
格物的范围可以说无所不包：“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理，一事不穷，则阙了一事道理。一物不格，则阙了一物道理。”所格的“物”，既指自然界的一草一木，也指社会的根本原则。实际上，他的注重点在封建社会的道德原则上。他的格物说虽然包含着求知的因素，但不在于以格物去认识自然界并发现其规律。格物是一种封建道德的修养方法。因为他所谓的“即物穷理”、“今日格一物，明日格一物”，都只是认识的初级阶段。在这个阶段中，格具体的物，是不能认识天理的全体的。而到了认识的最后阶段，即由部分的理认识到全体的理，就有赖于神秘的顿悟，这也就是他所说的“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”通过顿悟，就可以得到一种全知全能的知识。
朱熹在认识论上，也注意到了知行的关系。朱熹思想有三个重要论点：其一，就知行的先后来说，知先于行；其二，就知行的轻重来说，行重于知；其三，就知行的关系来说，知行互相区别，互相依赖，互相影响。
朱熹认为“知先于行”在日常生活中表现得很明显：“如人行路，不见便如何行？今人多数践履，皆是自立标致去教人。”因此他反对专门践履，因为不明白义理所在，只专门主张践履，践履就失去了明确的目的，从而也就不知道践履的具体要求，“义理不明，如何践履”。只有先明白了义理，才能做合乎义理的事，才能以义理作为标准判断践履的是非。
福建建阳考亭书院朱熹提出了知，还是为了行。他说：“自古无不晓事的圣贤，亦无不通变的圣贤，亦无关门独坐的圣贤。圣贤无所不通，无所不能。”反对关门独坐求知，说明朱熹还是着重于行。但朱熹所说的行，主要是指封建的道德实践，而不是要求人们去改变自然，更不是改造社会。
朱熹认为知行是相互依赖的，正如眼与足的关系一样：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。”朱熹所谓的行，不是指科学的实践，而是指封建政治和道德上的实践，也就是朱熹所说的“操存涵养”。朱熹所谓的知，主要也是指封建政治和道德方面的认识，也就是所谓“格物穷清刻本《四书集注》书影理”。所以这两方面的功夫不但相互依赖，而且相互促进，才能最后达到知行统一。
三、“人心”与“道心”
