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第12章 意志的自律特性

如前所说,很容易看出:“虽然义务的概念函蕴着对法则的服从,可是我们还是把某种一定的尊严与庄美,归给那个能尽其一切义务的人”,这事是如何发生的。实在说来,当他是服从于道德法则时,在他身上实无任何庄美可言;但是当在论及那法则中,他同时也是立法者,而只有这个原因,他服从此法则,当其是如此时,他便有其庄美。在上面我们也曾指出:即不是惧怕,也不是爱好,只是对于法则的尊敬才是那“能给行为以道德价值”的动力。我们自己的意志,当我们设想它只在“其标准是可能地普遍的法则”条件下去活动时,它便是理想的意志,此理想的意志便是尊敬的恰当对象;而人性的尊严也正恰好即存于[他的]这种“能成为普遍地立法者”(能去制订普遍法则)的能力中,虽然须附带这个条件,即:他自身就是服从其立法所立的法则者。

意志的自律就是意志的那种特性,通过这种特性,意志对自己就是法则(独立不依于决意的对象的任何特性而对于自己就是),自律的原则是:你应当总是如此作选择以至于同一决意将包含,我们选择的标准都为一普遍法则。我们不能因为出现于这个实践规律中的概念分析就可证明说:这个实践的规律是一律令,即证明说:每一理性存有的意志都必然地受制于此实践规律,而以它为条件。因为它是一个综合命题。要想去证明这一点,我们必须超出对象的认识之外而进入主体,即,对于纯粹实践理性,作一批判的考察,因为这必然地发命令的综合命题,必须能够是完全先验地被认识的。但这一点不属于本节的范围,但是“现在所说的自律原则是道德的惟一原则”这一点却能够很容易地只通过道德概念之分析而被表示。因为这种分析,我们见到道德的原则必须是一定然律令,而且看出这定然律令所命令者,既不多于这自律也不少于这自律。

如果意志寻求决定意志的法则,不在“它标准的合宜于成为它自己的决断(裁定)的普遍法则"中寻求,而却在任何别处寻求,因而结果也就是说,如果它走出自己之外而在它任何对象的特性中寻求这法则,则结果其所成者总只是[意志的]他律。在这种情形中,意志[自身]并不给它自己以法则,而是这法则是为对象通过其对于意志的关系所给与。这种关系,不管它基于爱好,抑或基于理性的概念,总只许有假然的律令:我应当去作某事是因为我愿望某种别的事。反之,那道德的,也就是定然的律令则说:我应当如此如此作,纵使我并不愿望任何别的事。举例来说,前者说:我不应当说谎,如果我想要保存我的信誉;后者说:我不应当说,纵使说谎并未丝毫使我陷于声名狼藉而不为人所信。因此,这后者必须抽离一切对象,达到使它们将无任何影响于意志程度,以便实践理性(意志)可不受制于或限于去计较利害问题,而却只表示属于它自己的那作为最高立法的“发布命令的威权”。举例来说,我应当努力去促进他人的幸福,这并非因为别的幸福的实现,好像与我的幸福有什么关系似的,(这有关不管是因直接的爱好而有关,或是因通过理性而间接得到的任何满足的而有关),但只因为一个“排除别人的幸福”的标准,不能当作一个普遍法则而被含具于同一决意中。

这里,如同人类理性在其纯粹使用的其他地方一样,当它未被批判地考察时,在他发现一条真正的道路以前,曾先试过一切可能的错误歧路。从此[他律的]观点所能取用的一切原则或是经验的,或是理性的。前者,即从幸福原则而引出,或是基于自然的情感上,或是基于道德的情感上;后者,即从圆满的原则而引出,或是基于当作一个可能的结果看的那理性的圆满概念上,或是基于作为我们意志的决定的一个独立圆满的概念上。

经验的原则完全不能用来充当道德法则基础。因为当道德法则的基础是从人性的特殊构造中而取得,或从人性所处的偶然环境中而取得时,这些道德法则在一切理性存有上,一律都成立或都有效的普遍性,即因此普遍性而被安置于它们身上无条件的实践的必然性,便会丧失干净。

但是,私人幸福的原则是最可反对的,这不只是因为它是假的,而经验也与这假设,即:“荣华富贵常正比于善行”这假设相冲突,不只是因为它对于道德的建立无所贡献,(因为作成一有福禄之人与作成一善良之人,或使一人谨慎而精察自己利益与使他为有德,这完全是两回事),而且也因为它供给于道德的动力正是暗中败坏了道德,而且破坏了道德的庄严性,因为这些动力置“存心于德”与“存心于恶”同类,而只教我们去作较好的计算,而德与不德之间的特殊差别完全被扫灭了。另一方面,关于道德情感,这种设想的特别感觉,当那些不能思考的人相信那种情感将有助于他们,甚至在一般(普遍)法则中也有助于他们时。“去诉诸这种情感”这实在是非常肤浅的;此外,情感,对于善与恶不能供给一个统一的标准,而任何人也不能有权利以自己情感去为他人形成判断:不过纵然如此,这种道德情感就以下一方面说,也是比较更接近于道德以及道德的尊严的,即,它把“以我们对于美德所有的满足与崇敬直接地归给美德”这种光荣交付于美德,而且它也并不当面告诉她(美德)说:我们不是通过她的美但却是通过利益亲近她。

在理性的道德原则中,存有论的“圆满”的概念尽管有缺点,也比神学的概念好,神学的概念是从一个神的、绝对圆满的意志中引申出道德。前一概念无疑是空洞而不确定的,因而对我们在这无边广野中,去寻求那适合于我们的最大综量(最高实在)也是无用的;其次,在想特别去分清我们现在所要说及实在与其他实在的不同上,它也不可避免地要落于圈子中,它不能避免默默预设它所要去说明的那道德;纵然如此,它还是比神学的观点较为可取,首先,因为我们对神的圆满并无直觉,我们只能从自己的概念中,把神的圆满推演出来,这样,我们的说明必陷入恶劣的循环中;其次,如果我们想要避免这恶劣的循环,则所剩下给我们的惟一神的意志的概念,便是一个“以欲求荣耀与统治这种欲望的属性而造成”的概念,并且是一个“与可怕的威力和报复观念相结合”的概念,而凡建筑在这基础上的任何道德系统必直接相反于道德。

但是,如果我要在“道德感”的概念与一般“圆满”的概念之间,(这两个系统至少都不削弱道德,虽然它们都不能充当它的基础),作一选择,那么我必决定选择后者,因为它至少把这问题的决断(裁决)从感性上撤回,而把它带到纯粹理性的法庭上;纵然在这里它也并未决定什么,可是它毕竟保存了这不确定的理念(一个“其自身为善”的意志之不确定的理念),使它免于腐蚀,直到它被更准确地界定为止。至于其余,在此不一一反驳;那种一一详细反驳只是多余的,因为那是很容易作的,而且,很易见到的。但是在这里,使我们更感兴趣的便是去知道:被这些原则所设置道德的首要基础不过就是意志他律,因此,它们必然地迷失其目的。

在任何情形中,如若在那里,意志的一个对象须被假定,假定以便“决定意志”的规律可被规划出来,则这规律在那里简单地说来就只是他律;此中的律令是有条件的,即:“如果”或“因为”一个人愿望这个对象,“则”或“所以”他必须如此如此行:因此,它决不能道德地命令着,就是说,它决不能定然地命令着。对象决定意志,不管是因爱好而决定的,如在私人幸福的原则中,或是因理性而决定,如在圆满的原则中,不管是哪种情形,总之这时的意志总不是通过“行动本身之想法”直接地决定自己,但只是通过行动的预见结果在意志上所有的影响而决定自己;这样,“我应当去作某事,因为我愿望某种别的事”;而在此有条件的“应当”所示的律令里,必须在我有另一被假定的法则为主体,通过另一法则,我必然地意欲这“别的事”,而这个法则又需要律令去限制这个标准。

因为在我们的诸般机能所及的范围内一个对象的概念,由于主体自然的特性,其所能运用于主体的意志上的那影响力是依靠于主体的自然(或本性)的,此主体的自然(或本性)或是感性(爱好与趣味),或是知性与理性,此诸般主体的自然使用依它们本性的特殊结构可附随之以满足。由此,随之而来的便是:那法则(即上文所说决定我们的行为或意志的那法则)恰当言之,必是为自然所供给,即如此,那它必须被知与被证明,结果也必是偶然的,因而能够成为确然的(必然的)实践规律,不仅如此,而且它不可避免地也只是他律;意志自身不能给它自己以法则,这法则只是为一种外来的冲动所给与,即凭借着“适宜于接受这法则的主体特殊的自然构造”,而为外来的冲动所给与。那么,一个绝对善的意志,其原则必须是定然律令,在关涉一切对象中,它应是不决定的,而且它应只包含着“一般说的决意”的形式,而这“决意一般的形式”作为自律,那就是说,“每一善意志的标准能够或适合于去使它们自己成为一普遍法则”,这个意思自身就是“每一理性存有的意志所安置于自己身上”的那惟一法则,而不须去预定任何冲力或兴趣作为一个基础。

这样一个先验实践的综合命题如何可能,而它为什么又是必然的,这问题的解答,不属于道德的形而上学范围;而我们在这里没有肯定它的真理性,更没有自认说在我们的力量内能证明它。只是因普遍被接受的道德概念发展而展示出:意志的自律是不可免地与道德概念相联系,甚或是它的基础。不管是什么,只要他认道德是任何真实的东西,而不是无任何真理性的虚幻观念,那他也必同样承认我们这里所论定的道德原则。本节也纯粹是分析的。现在,“去证明道德不是脑筋的制造物”——如果定然律令以及与此定然律令,相连的意志的自律是真的,而且作为先验原则又是绝对必然的,则道德便不能是脑筋制造物——这步证明工作即假定了“纯粹实践理性的综合使用的可能性”,但是若不对于此理性能力或机能先给一批判的考察,我们也不能冒险从事于此综合使用,在下面我们将对这种批评的考察,给以大体的纲要,对我们的目的来说已经足够了。

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