知识论或认识论作为哲学的一个分支，从广义上说既是研究什么是知识、知识如何可能的学问，也是人们自发形成的关于知识的思想观点和崇尚信念。与哲学的其他部分一样，知识论也具有明显的性别等级特征。正如女性主义者所认为的那样：“认识论与性别两分法相对应形成的不对称的二元结构已具有悠久的历史。”[24]壮族哲学缺乏理论化、系统化，表现在知识论上就是缺乏对什么是知识、知识如何可能问题的专门探讨，但壮民关于知识的观点和崇信却是较为丰富和显而易见的。从源头来看，壮族知识论具有一定的女性文化特征；但在后来的发展中，却是男性文化占据主导地位。
一、壮族知识论的历史考察
汤因比指出：“起初科学、哲学和宗教是一回事；神学是了解世界的原始的尝试。”[25]在壮族地区，这些对世界奥秘的探索，都是基于生存和生产的需要，并且在这一过程中，逐渐形成了爱智观和崇智文化，即在整个民族思维中体现出较多的智慧性，在民族的心理中体现出较强的对智、巧的企求和崇拜，甚至形成自觉追求真知的行为行动和价值取向。
其一，壮族的知识论首先表现在崇智文化上。
在古代众多的神话传说中，壮族社会出现了一系列智慧型的神祗，显示出这个岭南最古老民族崇智文化根系的久远性。首先，壮族始祖姆六甲和布洛陀是典型的智慧神。在神话故事《姆六甲出世》中，关于世界由一团大气演变而成的说法，与后来欧洲的“星云假说”在宇宙起源问题上英雄所见略同；关于姆六甲是从一棵草的一朵花里长出的说法，也被认为是与道家“玄牝之门，是谓天地之根”的观点相类似；而故事中的姆六甲很聪明，她是以智慧作为造大地、造人类的基石，并能做聪明人的师傅，由此透露出壮族智慧型文化的久远渊源。作为姆六甲的儿子和丈夫，布洛陀也是一位智慧神，因为在壮话中“布洛陀”的本意就是“无所不知，无所不晓”。比如，在神话传说中，布洛陀是借着智慧而不是依靠蛮力而在与雷王、蛟龙、老虎的斗争中取得胜利的。在《布洛陀经诗》中，布洛陀与姆六甲更显示出始祖神和智慧神的作用。“去问布洛陀，去问姆六甲；布洛陀就讲，姆六甲就说。”这是经诗中几乎每一部分都出现的表述形式。人们一旦有什么困难疑惑，都可以从两位祖神那里获得指点和开导，并且都会逢凶化吉或心想事成。其次，在神话中，壮族的战神或父神布伯也是以智慧而见长的。作为战神，应是人们崇尚力量的象征，但是在布伯与雷王在收租问题上的交锋中，我们看到很多斗智斗勇的场面，从而使布伯的知识和智慧得到充分的表现。
壮人对知识的看法也体现在歌圩的形成和发展上。歌圩是壮族特有的风俗，是至今仍保存完好的文化生态景观。按照一般的观点，壮族歌圩大约形成于唐宋，但从根源上说则可以追溯到原始社会。对于歌圩产生的原因，学界主要有两种不同的观点：一种认为它是脱胎于原始社会壮族先民的宗教祭祀活动，此为“乐神”说；一种认为它是部落之间为了实现族外群婚而开创的一种男女青年的交往形式，因为先前在各自劳动的土地上谈笑对歌已不能适应需要，此为“择偶”说。我们认为，无论是源于娱神活动还是婚配需要，贯穿歌圩的那根永不褪色的红线就是对智慧的追逐和展示。正如黄秉生所说的：“壮人之所以喜欢唱歌，固然有恋爱求偶之需要，更有要通今博古、表现自己的聪明和智慧、以求得社会的肯定和认可的需要，这正是壮族歌圩得以流传的本质所在。”[26]壮族歌圩的崇智内涵，还可以从刘三姐这一典型形象得到体现。历史上刘三姐是否真有其人，这在目前学界也是议论纷纷的事情。我们认为，同壮族的其他智慧人物一样，歌仙刘三姐无论是否真有其人，实际上都是经过艺术加工的结果，并且她的聪明和智慧更多地表现在她的歌唱才能上，或者说刘三姐的形象更多地寄托着壮族人民对智慧人物的喜爱和崇拜。
壮人对知识的看法还体现在机智人物的形象上。按照一般的观点，与壮族机智人物有关的故事大约出现在宋元时期，完善于明清时期，是土司制度发展到极盛阶段的产物。随着改土归流的进行，广大农民必然反抗土司、流官和财主的三重压迫，但由于当时统治者的力量还很强大，他们不得不采取迂回的斗争策略，尤其尽力发挥自己的聪明智慧来达到斗争的目的。由此可以说，机智人物的故事是壮族逐渐创造和积累的精神则富，是壮族人民追求智慧的结晶。在壮族机智人物的故事中，经常出现、形成系列的人物主要有公颇、老登、汪头三、公天、佬巧、波荷等。他们常常将智慧的利刃对准统治阶级的代表人物，通过冷嘲热讽使其陷于狼狈尴尬的窘境。这些壮族机智人物，有些是在现实生活中可以找到“原型”的，有些则属于虚构或经过艺术加工的，但他们都是劳动人民聪明智慧的象征和代表，寄托着广大被压迫者通过自己的聪明智慧改变现实压迫、过上美好生活的愿望。正如梁建君先生所认为的，这些机智人物“在与权贵的斗争中，不能以‘力攻敌，只能以‘智取胜。在斗争艺术上，他们有丰富的知识，超人的智慧”[27]。
除此以外，壮族知识论还可以从很多文化事象中找到它的表现。比如，据《田东县志》等资料介绍，田东等壮族地区至今还流行着抢“新水”的习俗：每当大年初一凌晨，在雄鸡高鸣之后，姑娘们就会拿着桶子，争先恐后地到井边河畔去挑水。因为按照壮族古老的说法，谁抢得第一桶“新水”，用来洗脸，人就会变成美丽，并且更加聪明伶俐，喝上一口则可以祛病消灾。又如，综合《靖西县志》和《田东县志》等资料可知，靖西、田东等地在解放前后还流行着“偷青”的习俗，即每年大年初一凌晨，一些中老年人在结伴“出行”的过程中，会故意进入别人菜园摘取少许青菜葱蒜，插在门框上以示纳财；对此，菜园主人却是敢怒而不敢言，因为壮族有初一骂别人即祝福别人并且自己因此会失财的说法。这些习俗名为“偷青”，似乎有违公德，但从行为过程和实际效果来看，却是充满戏谑和喜庆色彩的，其中所包含的内涵似乎也超出了“纳财”的范畴，尤其是明显具有“斗智”的成分。
其二，壮族知识论更表现在实践的观点上。
壮族人民在长期的生产生活中，积累了丰富的知识论或认识论思想，但是由于没有统一规范的本民族文字，所有很难得到系统流传、交流和提升。到唐宋以后，随着壮族地区文化教育的发展，并且随着汉文化的广泛传播和深度渗透，壮族人民对知识来源和依据的思考在深度和广度上都有新的提高；尤其是出现了一些壮族学者或思想家，他们对知识来源和依据等问题进行了更为系统和深入的思考，并且有不少文字资料流传下来，使得我们今天能够更为清楚地窥探壮族知识论的演变历程。
一是有了认识来源于实践的主张。在《布洛陀经诗》中，布洛陀和姆六甲之所以能够成为智慧神，是因为他们有了“造天地”的实践经历。而《造万物·寻水经》有言：“老头嘴是宝，老头嘴成药。”《唱罕王》有云：“过去王识字，但不解书中理，懂看不懂用。”“有谁教鸭子游泳，有谁教女子嫁夫，她成家自懂。”显然，这些都是对实践精神的强调。“读十年书不如赶一天圩”，这是流传很广的一句壮族谚语，此话虽然有夸张诙谐的成分，但却表达了壮族对商业实践的认识功能的认可。墨子在《杂守篇》中也有“富人在圩”的说法，据此梁庭望教授指出：“圩是推动壮人进步的特殊学校。”[28]对此，一些壮族学者则进行了系统化、理论化的努力：清中期的韦天宝有“格之则物之理，皆仍化为吾心之理”之说，即他认为“心之理”是由“物之理”转化而来的；光绪时的张鹏展提出了“要以躬行为本”的主张，并且身体力行。难能可贵的是，在许多壮族山歌里也包含着实践出真知的思想，如“下河方懂水深浅”、“走路才知路艰难”、“李果尝了知酸甜”等。
二是关于认识的归宿是实践的思想。经诗《唱罕王》有云：“过去王识字，但不解书中理，懂看不懂用。”亦即强调看是为了理解，理解是为了应用。而张鹏展在《正人心疏》中指出：“要崇实、黜浮、宗正，要以躬行为本。”这就是关于躬身力行的主张，尤其明确了“行”的基础地位。据说，他自己也是“为学务在实践，内外相应，其行必称其言”。（《上林县志》卷11）另据民国时的《武鸣县志》记载，黄君钜曾提出了关于修志的如下见解：“文献足征宜悉数，奸雄既死亦当诛。”这就反映了全面、如实反映客观情况的主张。而韦天宝认为，格物致知是为了“正心”，是为了知道“心”所认识的东西正确与否。应该说，如果剔除其中的唯心主义先验论成分，我们就不难看到认识需要实践检验的这样思想的某些萌芽。[29]
二、壮族知识论的双重性别特征
女人/男人作为二元系统的基本范畴，在世界的大部分文化中都存在着价值评价差别。正如汉克斯所说的：“这些范畴显然具有层次等级，‘男性诸范畴往往比‘女性范畴得到更高的评价。”[30]可以说，在人类基本价值的内容中，最容易表现出评价上的性别差异的是“善”（如道德要求），但“真”（尤其是求真）有时也会被性别结构所渗透，并反过来加重“善”的性别差距。比如，早在亚里士多德那里就已形成了“男人是理性的、女人是感性的”观念。这个观念到了启蒙时代就更为盛行，正如约瑟芬·多诺万所说的：“牛顿学说模式假定，所有不遵循理性、不遵循机械论的数学原理的事物都属于他者，是不重要的、第二位的、不真实的，甚至不值得一提的。依此类推，在男性自由主义思想家的眼里，女人也是第二位的。”他还说：“宣称人类理性的第一性及其统率其他各方面现实的权利，会导致一种自满与傲慢，更确切地说是‘物种沙文主义或大男子主义。”[31]深入研究《传扬歌》、《布洛陀经诗》等壮族经典我们可以发现，壮族的知识论在一定程度上也被具有“等级层次”的性别结构所渗透。但是，壮族社会具有女性文化突的等传统，这一点也在知识论中得到较多表现。总之，壮族知识论既具有较多性别平等的意蕴，同时其性别等级特征也是显而易见的。
其一，壮族知识论的性别平等意蕴。
作为壮族的始祖神、智慧神，布洛陀和姆六甲在众多神话资料中都起着重要作用，都享受人们的敬奉。在《布洛陀经诗》中，几乎每一篇都有这样的唱颂：“去问布洛陀，去问姆六甲；布洛陀就就讲，姆六甲就说。”即是说，姆六甲和布洛陀一样自古以来都是人们心目中智慧和力量的化身，既然如此，他们理所当然地共同成为人们供奉的对象：“斟酒供男神，斟酒供女神；祭供布洛陀，祭供姆六甲。”壮族对女神的崇拜还可以从云南文山的小河洞新石器文化遗址得到更为直接的证明。据《壮族通史》记载，离小河洞不远的一座崖壁上留有原始人群和动物的画像，其中最为醒目的是两位3米高的裸体女人，此即着名的大王岩画。“云南博物馆专家鉴定为新石器时代人类活动的历史记录，当地壮族则把它视为女神或‘咪弘（意即母皇），这也许是母系氏族社会的产物。”[32]另据《广西通史》记载，在开化较早的桂东南地区也有男女神并尊的传统：洪秀全到贵县发动革命时，曾发现“赐谷村北有六乌庙，敬奉一男一女。乡民祭祀甚恭。”[33]由于壮族神祗是以智、巧为主要特征的，因此可以肯定，这种“双神崇拜”也会在某种程度上包含着两性在智慧上平分秋色的倾向。
壮族歌圩及其他相关活动，是“女权”得到充分展示的舞台，因为很多时候男子都属于配角。比如，在对歌中，女子可以尽情地发挥自己聪颖与机智，从容地考问、试探和选择自己的意中人，无情地戏谑、为难和拒斥一厢情愿者；在抛绣球时，给谁不给谁，主动权也握在女子手中，男子则要表现出智勇双全的形象来，要不是很难等到机会的；“碰蛋择偶”虽然不乏宿命论的成分，但与谁碰或不与谁碰，在其中也给女子提供较多展示自身眼光、随机应变能力的空间；打木槽、隔街相望等交往过程也是如此。壮族歌圩及其他相关活动对“女权”的彰显，更典型地、集中地体现在刘三姐这一形象模型上。正如陈思和先生所认为的，刘三姐的故事就是典型的“一女三男”模式：“‘一女一般是民间的代表，她常常是一种泼辣智慧、向往自由的角色，她的对手，总是三个被嘲讽的男人角色，代表了民间社会的对立面--权力社会和知识社会。前者往往是愚蠢、蛮横的权势者，后者往往是狡诈、怯懦的酸文人；战胜前者需要胆识，战胜后者需要智力。”[34]事情确实是这样，刘三姐在对歌中把三个秀才逼得丑态百出、狼狈而逃，从而展示了敢于追求男女平等、才智过人的性格特征。
