宗教是一种历史悠久的特殊文化现象。从认识论的角度说，宗教是一种意识形态、一种对世界的颠倒反映、一种对超自然力的崇拜心理；从现实性的角度说，宗教是一种社会力量、一种行为规范、一种社会整合因素。这也是宗教能够从人们思想和行为上影响性别关系的根本原因。汉克斯指出：“世界上各宗教在其超自然物和神性的概念和处理方法上可能曾经是（现在仍然继续是）极为多样的，但是所有这些宗教都有性别特征，即，它们创造并维持着身为男性和女性其意义之间的差异。”[74]在壮族文化体系中，宗教也是一个重要的组成部分。壮族宗教可以分为原始宗教、麽教、道教和佛教等种类。当然，壮族不是具有统一宗教、全民信教的民族，因而在宗教信仰及其性别结构上有着自己独特的表现，尤其在原生宗教信仰上包含着不少性别互补和平等的内容。
（第一节）壮族原始宗教及其性别互补意蕴
原始宗教是指在文明时代之前形成的宗教形态，它大约产生于几十万年前的旧石器时代中晚期，即智人阶段。在壮族先民地区，最早有原始宗教痕迹的，是存在了一万年多年的甑皮岩人遗址。在稍后的鲤鱼嘴人、西津人、敢造人、秋山人、长唐人等遗址上，这种痕迹就越来越多，从而说明原始宗教在瓯骆民族中具有存在的普遍性。就是在今天，壮族地区仍然保留着不少原始宗教的痕迹。原始宗教作为宗教发展的最初阶段，具有自发性、原始性和模糊性等特点，其中的性别结构也是比较特殊的。正如汉克斯所认为的：就世界范围而言，宗教传统对现实性别结构的影响，“除提供互补和平等的思想外也提供了等级结构的思想。”[75]如果从“各司其职”的角度说，壮族原始宗教中的两性互补性质就显得犹为突出了。
一、壮族自然崇拜及其性别特征
自然崇拜是壮族原始宗教中最早、最普遍的宗教形式。它是由壮族先民将与现实生存密切相关的自然物或自然力当做崇拜对象而形成的。在旧石器时代中期，由于生产力有一定发展但又发展不够，人的思维能力有一定提高但又明显不足，因此对做梦等生理现象既能够进行一些思考但又主要停留于想象上，从而得出有别于肉体的“灵魂”概念。进而初民认为，自然万物也像人一样有“灵魂”或有喜怒哀乐，它们既能满足人们的生存需要，也会给人们带来各种灾难，由此产生既依赖又恐惧的矛盾情感，这就是自然崇拜的思想根源。在长期的历史发展中，壮族先民也形成浓厚的灵魂观念。比如，考古工作者在桂林甑皮岩人遗址上，发现了排列密集、葬式比较明确的18具人骨架，其中2具妇女的骨骸上残留着赤铁矿粉。不少专家认为，这种情况既表明了古人对红色的崇拜和对生命的渴望，同时也说明他们“已经有了灵魂不死的观念。”[76]在壮语中，“灵魂”被称为“换”（hoenz）。形成很早的《布洛陀经诗》就有很多关于hoenz的内容，比如给谷物、水牛、黄牛、马、猪、鸡鸭、鱼等“赎魂”等说法比比皆是。在壮人的传统观念中，hoenz是一种类似烟雾或火把的东西，因此一旦见到有这些东西从村寨飞出，人们就认为有人将不久于人世。这种说法至今在不少壮族农村还十分流行。不言而喻，因万物“有灵”而对它们既依赖又恐惧的现象，在壮族地区也一直延续下来。
壮族自然崇拜的对象主要集中在那些利害攸关的自然现象上，并且除了有对性别等级的彰显，也包含着对性别互补的寓意：
首先从火神崇拜来看。壮族的火神崇拜内容丰富、源远流长，如有“钻木取火”的远古神话传说，也有至今仍在延续的“添灯节”、“火把节”、“跨火盆”等习俗以及相关丧葬、农耕禁忌。并且，这些火神崇拜包含有明显的性别特征。在经诗的《造万物·造火经》中，就有布洛陀和姆六甲教会人们砍树造火的描述：“你砍树成节，你砍树成段；以七节做公，用九段做母；拿去安四周，拿去做灶口。”这段描述从内容上说，包含有“阴阳合德”甚至“尊母”的意蕴，因为女性毕竟是生殖崇拜中最早被确认的载体；从两位始祖的关系说，两性有着先后和主次之分，因为到此时布洛陀已成为“家长”，姆六甲已成为“陪神”。随着父系代替了母系，壮族火神崇拜的“男权话语”就越来越多。比如，管理“天火”的是寓意“舅权”的雷王，执掌人间之火的是男性灶神，而现实中的“刀耕火种”以及民间对火灶的建造，历来都更多地与男性身份联系在一起。当然，这些也可以看成是男女“各司其职”或自然分工的表现和结果。
其次从土地崇拜来看。壮族很早就成为一个稻作民族，因此土地对人们的重要性是自不待言，由此形成强烈的土地崇拜更是自然而然的事情。壮族的土地崇拜一开始就是与母亲联系在一起的。比如，关于人类起源的神话传说中就有姆六甲“捏土造人”的故事。随着农耕时代的到来，壮族先民把对土地在人口生产中作用的象征性能崇拜，更多变为对土地在“五谷丰产”作用的真实性能崇拜，因而母亲必然成了丰饶的象征。当然，随着父系社会的到来，尤其是男子在土地耕作中地位作用的日益提高，这种崇拜就由原来“地母”一个人的独自守望变成多了一个“田公”与之相伴，近代以后则进一步变成了“土地公公”对香火的独享。这些变化均可以从民族学的考察成果中找到例证。据《中国各民族宗教与神话词典》介绍：在广西武鸣一带的壮族地区，每年六月初六都要举行对“田公地母”的祭祀，届时，村寨里的各家各户都要到田边杀鸡、烧纸钱，并插上小白旗，祭拜田公地母，祈求他们护佑禾苗，使之能茁壮成长，并且经过一番畅饮欢歌后才乘兴而归。这种仪式乃是对在土地崇拜中男女神祗共同作用的反映。相比之下，反映男性神祗独自作用的民俗事象，在近现代的壮族地区更是容易看到。比如，桂西南部的一些壮族地区就经常举行祭祀田峒神的活动。而田峒神作为天帝儿子的身份，宣告女性神祗已经渐次离开土地崇拜的祭坛。壮族民间所保留的土地崇拜习俗，尤其以建土地庙、供奉土地神，以及在家里立有土地神位、年节祭拜为主要特征，它们与每年农历二月初二的“土地公节”一起，构成一种具有性别差异的信仰文化。当然，深厚的“母权”源头和妇女在农耕中的较大作用，决定着“女权”不可能在壮族土地崇拜中销声匿迹。比如，在平时的土地祭祀活动中，壮族妇女灵巧的双手和轻盈的身影是绝对少不了的；而在广西那坡、靖西、田林一带的壮族乡村，春插时一般要请多子多孙的老年妇女先下田扯五把秧、插几兜苗，其他人员随后方能下田插秧。由此我们可以看到壮族女性文化的独特之处。
第三从天神崇拜来说。壮族天神崇拜的客体主要有雷公、太阳和月亮等。在壮族的神话传说中，雷公与蛟龙、老虎一起跟壮族始祖布洛陀是兄弟关系，其中雷公是老大，具有至高无上的权威。有趣的是，早期的雷公更多地是充当人们斗争的对象。比如，他与壮族父亲神布伯有过殊死搏斗，也是用洪水淹死天下人的元凶，其中的原因都在于他的脾气暴躁和贪婪成性，尤其是因没有得到供品而报复人类。在这个过程中，男性成了与雷公进行斗争的主要力量，而女性也参与消除雷公祸害后果的行动，伏羲兄妹“再造人类”的故事就是例证，从而表现出男女互补的特征。更令人惊奇的是，随着壮族文化的不断演进，雷公不仅变成了正义的化身，也变成了“女权”的有力维护者。“天上怕雷公，地上怕舅公”，这是壮族民间流传甚广的一句俗语。这句话就包含着壮民对雷公惩恶扬善作用的裹杨和彰显。另外，这种包含神圣化和世俗化相统一的说法，也使得原本在形象、性格和行为上多与男性相关的雷公，变成与“舅权”或“母权”有着千丝万缕联系的天神。应该说，雷公的“浪子回头”在壮族的原始崇拜中也是一件奇特的事情，其深层原因有待进一步的深入研究。在壮族地区，太阳多数时候都是男性和力量的代表，他与代表女性和柔情的月亮形成一种对应关系。这种解释模式与世界很多文化是相一致的。在壮族的神话中，早时的太阳也是人们斗争的对象，并且男性也是主要的斗争者，“特光射太阳”等传说就是明证。与此相反，女性却往往扮演与太阳亲近的角色，这在“兄妹救太阳”、“妈勒访天边”以及一些祭祀仪式中，就有着较多的表达。至于月亮崇拜，从崇拜对象、崇拜主体来说多数都与女性有关，“月亮妹”的传说、以妇女为主体的祭祀月亮活动等就是例证。另外，有的壮族神话甚至认为：太阳是女的，月亮是男的，因为当时都是赤身裸体，女的害羞，所以就带了很多金针，出来时到处放射，使人眼受刺，不敢望她。[77]这种说法或许是壮族女性文化的又一独特之处吧。
第四从其他自然崇拜来看。壮族的自然崇拜对象除了火神、土地、天神之外，还有石头、大树、竹子、葫芦等等，并且大都传承下来，成为近现代壮族民间习俗。同时，这些种类繁多的崇拜现象，尽管没有如上所说的那么典型，但或多或少都折射出现实中壮族两性的差异特征。比如，壮族先民对石头也具有依赖和敬畏的心理，从而形成不少具有性别特征的石头崇拜文化。《布洛陀经诗·造天地》指出：宇宙原来就是一块磐石，后来经过蜾蜂用锋利的牙齿撕咬才裂成三片，一片上升成为天，一片下降成为海，一片留中成为地。神话中关于姆六甲用自己的“大岩洞”来养育和保护各种动物的说法，以及有关“灵石”崇拜和“岩葬”现象，都是女性文化与信仰文化交汇和重叠的表现；而有关石祖、石铲的崇拜，则是“男权”借助稻作文化后来居上的表现。又如，壮族先民对植物的崇拜，主要原因不仅在于树木的生命常青、花草的勃勃生机，而是因为植物也是神灵寄居的重要地方。《布洛陀经诗造火经》说：“古榕成神社，老竹成神社，樟树成神社”。即壮族村寨一般都留“神树”，它们或是生长在神庙周围，或是聚集在村后的神山上，人们因此不敢随意砍伐。在这些神树中，木棉树、榕树和枫树是最常见的，尤其在有关布伯的传说中，木棉树、榕树和枫树更是壮族民族认同的重要标志。直至今日，这些树都还与壮族群众的生产和生活保持者较为紧密的联系。总体而言，这些树木崇拜的对象多以男性为寓意的，其活动过程也多以男性主体。当然，壮族在性别关系上历来不是主张“一边倒”的民族，在树木崇拜方面也是如此，比如树分公母、男女共拜神树是不鲜见的，只不过分有主次而已。另外，从象征意义和活动主体来说，壮族的竹崇拜、葫芦崇拜都具有较多女阴崇拜的成分，因此简而言之，它们可以看作是对现实“女权”的具体表达。
二、壮族图腾崇拜及其性别特征
“图腾”一词源自美洲印地安人的方言，原意为“他的亲族”。图腾崇拜以自然崇拜为基础，但高于自然崇拜，两者的主要区别是：自然崇拜是把物当作“他者”来崇拜，其实质是人与物的关系，而图腾崇拜则把物当作“同类”来崇拜，其实质是人与人的关系。一般而言，相对于自然崇拜，图腾崇拜指向对象的种类已经很少了。壮族也有浓厚的图腾崇拜文化，但是其指向的对象却是众多的，因为壮族先民有很多支系，他们由于生活环境不同而选择不同的图腾。不过无论如何，壮族先民也是“通过其各具性别的身体和家庭来构想世界”[78]的，因而其图腾崇拜具有明显的性别差异特征。
第一，花图腾及其“女权”意蕴。壮族的花崇拜不仅是因为它们的娇艳欲滴与勃勃生机，而且在于它们与人类的繁衍生息有着不解之缘。首先，花被认为是人类的来源。比如，在传说中姆六甲就是从一朵花中诞生出来的，因而可以说花就是壮人的先祖，与人们有着直接的“血缘”关系。显然，花崇拜一开始就有图腾崇拜的性质，并且成为女神创世的支撑力量。其次，花被认为是人类灵魂的家园。壮族民间认为，世界上每个人的生命和灵魂是花给予的，而姆六甲既是从花朵中生出的女始祖，也是一座大花山的掌管者，她日日护理花山上的花，并负责给人们送花或负责人间生育之事。因此，每个人的生老病死，都可以归因于姆六甲大花园中某支花的的盛衰。不言而喻，花崇拜乃是“民知其母不知其父”的一种延续，是“母权”时代的遗韵和追忆。再次，女性是花崇拜的主体。在壮族地区，花崇拜的涉及面很广，在婚恋、生育、丧葬等方面都有表现。比如，民间认为结婚几年未生小孩的妇女，必须去求花才能有结果。而在母亲床头立有花婆神位，以便保佑小孩长大健康成人，这种习俗直到上世纪四五十年代都还存在。尤其是，每到花婆神的生日（旧历二月十九日），杀鸡宰鸭进行祭祀的也主要是妇女们。可见，无论是对象还是主体，妇女都是花婆崇拜的主导。
第二，蛙图腾及其“母权”根源。壮族是个稻作民族，因此很早就发现青蛙的特殊作用，即能捕虫除害，更能呜叫引雨。壮族民间常说：“青蛙叫，暴雨到”；“蚂呱呱叫，大雨就要到”。在壮族的神话传说中，雷王是管打雷下雨的，而青蛙有呜叫引雨的功能，因此壮民得出了青蛙是雷王和蛟龙私生子的结论，并把对雷王的部分崇拜移殖到它的身上。如前所述，壮族的始祖是布洛陀和姆六甲，通过老虎和蚊龙的媒介，青蛙便与这两位始祖发生了联系，这就是青蛙被列入壮族“亲族”或“祖先”的重要原因。大概是基于这种理由，廖明君先生得出如下结论：“壮族的蛙崇拜，当不晚于母系氏族社会。”[79]我们认为，正是形成于父系氏族社会之前，蛙图腾才蕴含着较多“女权”话语。首先，蛙崇拜的对象多是女性。壮族民间的《蚂歌》唱到：“蚂是天女，雷婆是她妈。”从外形上看，青蛙与孕育新生命中的女性确有较多的共同之处；从民间故事传说来说，青蛙也多是扮演女性的角色，比如《青蛙仙子》、《青蛙姑娘》中的主人公就是如此。其次，“蛙婆节”偏重于女性文化。蛙婆节是蛙崇拜的集中表现，这种古老仪式每年正月从初一到月底进行，今天在红水河地区还能经常见到。其活动分为四个阶段，依次是请蛙婆、孝蛙婆、游蛙婆、葬蛙婆等，整个过程都很容易找到彰显女性地位作用的主题。当然，在壮族地区进入父系氏族社会之后，蛙崇拜的原有“母权”特性也会发生相应的变化。比如，一些民间故事中青蛙的身份变成了男性；蛙婆节的参加者有男有女，但男性作用不断增大；青蛙是在象征权力的铜鼓上最典型的雕像等，无不给蛙崇拜刻上“父权”的烙印。
