佛教禅宗受般若空观影响较深，扫荡诸有，空诸一切，对语言文字尤存戒备之心，特别强调以心传心，主张“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”。禅宗的独特修持觉悟方式，决定了它是超越思维、推理、逻辑，是排斥语言文字的，不立文字成为禅宗的一个重要特色，尤其是自慧能以来，禅师们更加强调禅的不可言说性。佛禅与语言文字仿佛存在着不可逾越的鸿沟。然而一大藏经教又全是文字写成，即便是“不立文字”的禅宗也留下数量巨大的语录、丛林笔记等。尽管自慧能以来大倡以心印心、不立文字，但在实际的发展过程中，在表达悟境、传达禅理、印可禅法中，语言文字的功用是难以完全抛弃的，因此禅师们还是留下了大量的语言文字，诸如禅师语录、宗门拈古、颂古、代别、僧史、笔记等，甚至自中唐以来出现了禅僧务外学，大量创作诗歌的情况，以至于有了“诗僧”之称。中晚唐诗僧作诗时常存诗为魔事的观点，偶尔有诗禅不相妨的想法，至北宋，诗为佛事、以翰墨为佛事的观点得到普遍认同，文字禅大为流行。
一、不立文字
佛教典籍，三藏十二教，浩如恒河沙，但佛教对语言文字却深存戒意，因为第一义不可言说，有所拟说者乃在“攀缘之外，绝心之域”。《金刚经》卷一中即曰：“若人言‘如来有所说法’，即为谤佛。”又曰：“须菩提，说法者无法可说，是名说法。”《维摩诘经》载文殊回答维摩诘“何等是菩萨入不二法门”之问时曰：“如我意者，于一切法，无言、无说、无示、无识，离诸问答，是为入不二法门。”当文殊反问维摩诘“何等是入不二法门”时，维摩诘竟以“默然无言”的方式作答。文殊师利叹曰：“善哉，善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”
语言文字是思维的产物，与禅宗能所俱泯的体验是相违的，禅宗自达摩以来，一直以《楞伽经》印心，五祖弘忍以后改用《金刚经》，前者强调以心传心，后者主张万法皆空，两者对语言文字都是持反对态度的。《楞伽经》卷二曰：
第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界。是故言说妄想，不显示第一义。言说者，生灭动摇，展转因缘起。若展转因缘起者，彼不显示第一义。
净觉《楞伽师资记》卷一言：
故学人依文字语言为道者，如风中灯，不能破暗，焰焰谢灭。
“风中灯”的譬喻形象地说明了傍依文字求道的不可得。《师资记》同卷还有粲禅师不出文记的记载：
可后粲禅师，隐思空山，萧然净坐，不出文记，秘不传法。故知圣道幽通，言诠之所不逮；法身空寂，见闻之所不及。即文字语言，徒劳施设也。
相传为僧璨所作之《信心铭》主张“言语道断”，与《楞伽师资记》所言“不出文记”的情况正相符合，《信心铭》曰：
信心不二，不二信心，言语道断，非去来今。
四祖道信承达摩理入、行入之说，主张心路明净，断绝文字：
学用心者，要须心路明净，悟解法相，了了分明，然后乃当为人师耳。复须内外相称，理行不相违，决须断绝文字语言。
五祖弘忍后，传法印心所依经典由《楞伽经》改为《金刚经》，般若空观思想盛极一时。般若空观思想认为诸法性空，文字本身亦属虚幻，依据虚幻不实的文字，去寻求无上的大道，自然是妄上加妄，正如禅宗所说“头上安头”。因此，六祖慧能说：
诸佛妙理，非关文字。
示法非文字也，防以文字而求其所谓也。
故知本性自有般若之智，自用智慧，常观照故，不假文字。
慧能认为自性具有智慧，佛法妙理非关文字、不假文字，甚至认为“不假文字”的言说也是文字相，既而用般若宝剑将“不立”二字亦扫荡涤除，如：
既云“不用文字”，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。又云“直道不立文字”，即此不立两字，亦是文字。见人所说，便即谤他言着文字。
六祖慧能以后，禅师们主张法无文字、以心传心，在不立文字上大做文章，出现了拳打脚踢、当头棒喝、画圆相等极端排斥语言文字的做法。南岳怀让在“说似一物即不中”的玄机中，体现了真如“第一义”不可言说，惟能妙悟；要求心领神会，心心相印。正如云门文偃禅师所说：“此事若在言语上，三乘十二分教岂是无言语？因甚么更道教外别传？若从学解机智得，只如十地圣人，说法如云如雨，犹被呵责，见性如隔罗縠。”德山宣鉴禅师更是将十二分教骂为“点鬼簿，拭疮纸”。此等言论在禅宗语录中可谓比比皆是。
般若直观在本质上是个体的、独自的内心体验，是不能用语言文字交流的，寻言者丧，逐句者迷，求觅解会，沉溺在三乘十二教的言语中，与佛终隔一层，甚至只能离佛愈来愈远。
二、不离文字
众佛经和禅宗语录中虽一再强调佛法的体悟不在文字、法过语言文字、法不向句中求等等，但佛法的传承、师徒间的传授又离不开语言文字。试看三藏论说，汗牛充栋，何尝不是佛金口所说，何曾离开文字？比如对禅宗影响巨大的《华严经》中就有法不离文字语言的观点，如：
佛子，此菩萨摩诃萨，为利益众生故，世间技艺，靡不该习。所谓文字算数、图书印玺、地水火风，种种诸论，咸所通达。又善方药，疗治诸病。颠狂干消、鬼魅蛊毒，悉能除断。文笔赞咏、歌舞妓乐、戏笑谈说，悉善其事。
普能随入一切诸佛于一切语言中演说一切增上法句海，普能随入一切诸佛于一切语言中演说一切上上法句海。普能随入一切诸佛于一切语言中演说广大差别法句海，普能随入一切诸佛于一切语言中演说一切差别善巧调伏法句海，普能随入一切诸佛于一切世界中演说种种咒术言辞差别秘密海，普能随入一切世界种种众生音声语言际。
又同书卷五十二：
一切文字，一切语言，而转法轮。如来音声，无处不至故。……一切文字，安立显示，无有休息，无有穷尽。佛子，如来法轮，悉入一切语言文字，而无所住。
《华严经》认为佛子为了众生利益，世间一切技艺都应掌握，自然也包括语言文字，诸如文笔赞咏、歌舞妓乐、戏笑谈说等都是显示佛法的方便法门。佛法固然不在文字中求，但为了普度众生，于言语中开示宣讲也是权宜之法。佛教教义认为佛法遍一切处，一切无不是真如的显现，既然如此，语言文字中自然也显现佛法大道。如《百论疏》所说：“语言分别者，分别自他义也。思择者，思择道理如此也。决者，义理可决定也。论议者，由语言显真实道理。”
为禅宗所推崇的《维摩诘经》中虽推崇维摩一默，但也有不离文字的表达，如《观众生品》中天女问舍利弗一段：
天曰：“如何耆旧大智而默？”（舍利弗）答曰：“解脱者无所言说，故吾于是不知所云。”天女曰：“言说文字皆解脱相，所以者何？解脱者不内不外，不在两间。文字亦不内不外，不在两间，是故舍利弗，无离文字说解脱也。所以者何？一切诸法是解脱相。”
一切诸法既具空性，又具解脱相。语言文字既因其虚妄不实而毫无意义，又因其具有解脱作用而不可放弃。由此可见“《维摩诘经》认为解脱者无所言说，强调能够破除执著便无离文字而解脱。《维摩诘经》的文字观已经由语言为魔事转变为语言文字与道不二”。《维摩诘经》的“不二法门”对禅宗思想影响甚著，此方便法门的开设对禅宗无疑产生巨大影响，语言文字不仅不为魔事，反而可以成为悟道的阶梯。
一般说来，禅师们虽然一再强调反对语言文字，但对经书却一般不反对，况且要得度为僧，试经有时是不可缺少的，如文献记载：
永嘉玄觉禅师，温州戴氏子，少习经论，精天台止观法门，因看《维摩经》，发明心地。
（仰山慧寂）师住观音时出榜云：“看经次不得问事。”后有僧来问讯，见师看经傍立而待。
问僧：“看什么经？”僧云：“《瑜伽论》。”
（宣州明寂珵禅师）又看经次，问曰：“看什么经？”对曰：“《金刚经》。”
看经者，明佛之理也。坐禅者，达佛之境也。参禅者，合佛之心也。
以上引文可以看出，对经书的学习在佛教内部是不被反对的，习经甚至作为禅僧的必备能力而被提倡，师徒僧侣之间有时还会以对经书的理解来勘问对方。对经书的掌握是禅僧的基本素养，是通达佛理的桥梁，也是师徒印心的媒介。但经文以外，读诗书等“杂文字”多是不被允许的。然世变时移，禅宗发展至唐宋，以禅僧身份而作诗、读四书五经的不在少数，如禅宗大德多有通经史、习儒业的，仅以《五灯会元》记载为例罗列数例如下：
1.牛头山法融禅师者，润州延陵人也。姓韦氏，年十九，学通经史。寻阅大部般若，晓达真空。
2.澧州药山惟俨禅师，绛州韩氏子。年十七，依潮阳西山慧照禅师出家，纳戒于衡岳希操律师。博通经论，严持戒律。
3.澧州夹山善会禅师，广州廖氏子。幼岁出家，依年受戒，听习经论，该练三学。
4.京兆府永安院善静禅师，郡之王氏子。母梦金像，觉而有娠。师幼习儒学，博通群言。
5.双溪布衲如禅师，与嵩禅师以诗唱酬。
6.随州大洪山报恩禅师，卫之黎阳刘氏子，世皆硕儒。师未冠举方略，擢上第。后厌尘境，请于朝，乞谢簪绂为僧。上从其请，遂游心祖道。
7.东京净因自觉禅师，青州王氏子。幼以儒业见知于司马温公。然事高尚，而无意功名。一旦落发，从芙蓉游。
8.以诗宠其行。
9.与师（怀琏）问答诗颂，书以赐之，凡十有七篇。
10.（佛印了元）风骨爽拔，孩孺异常。发言成章，语合经史。闾里先生称曰神童。年将顶角，博览典坟。
上述禅师不仅精通佛经，在读经以外还修习儒业、精通诗书，尤其是宋代以来的禅师，多是出身硕儒家庭，少承庭训，以儒为业，甚至以此与文人唱游，并得到最高统治者及文士的称赞（如北宋大觉怀琏、明教契嵩）。然而这些禅师并没有因此而受到非议，相反，他们都是禅门中有名的大德高僧，谨奉戒律，高风亮节，于禅门中素有名声。禅宗所谓的“不立文字”，是为了扫除经教文字造成的理障、事障，即排斥概念化、说教式的经典文字，而并非完全否定文字本身。对此禅宗大德们有清醒的认识：
夫文字者，本性解脱。文字不能就系缚，系缚自来就文字。
欲令知月不在指，法是我心。故但以心传心，不立文字，显宗破执，故有斯言，非离文字说解脱也。
问：“依经解义，三世魔说。离经一字，即同魔说。此理如何？”师曰：“孤峰迥秀，不挂烟罗。片月行空，白云自在。”
师曰：“文字性异，法法体空。迷则句句疮疣，悟则文字般若。苟无取舍，何害圆伊！”
语言文字不具有实体性、真实性、权威性，并不能代表佛意，甚至还可以说是传达禅意的障碍；主体的内在心性、主观的心理体验是语言文字难以传递的，宇宙实相、佛法真理是语言文字无法表达的，禅悟的终极境界也是语言文字无从表述的。在这些方面语言文字都是无能为力的，甚至是一种障碍。但是语言文字本身不是系缚，系缚者乃主体之本心，“承言者丧，滞句者迷”，迷则滞于文字，悟则文字般若。如若顺指见月，得鱼而忘筌，则文字亦是般若道种。因此禅宗所说的“不立文字”并非抛弃文字，而是指运用文字时不要为文字所遮蔽。禅宗著述在其他语境中所表述的“不用文字”、“不假文字”、“不着文字”、“不拘文字”、“不执文字”等，表明“不立文字”不是不要文字，更不是取消文字，而是重在不执文字。用惠洪的话说就是“非离文字语言，非即文字语言，可以求道也”。只要做到如同安禅师所说“不挂烟罗”的不执境界，则能于文字中得解脱，如片月行空，卷舒自在。“文字禅”在北宋的流行正是不执文字下的不离文字观的反映。以此为指导，北宋僧人研习诗书已经是普遍现象。语言文字与道由相悖变而为相通。文字成为北宋禅学与文学的中介。“文字禅”也成为禅门认可的方式。
三、诗为佛事
北宋间儒释汇通，以诗作佛事、以笔砚为佛事的思想基本得到认同。论述诗禅关系的言论散见于诗话文集中。
李之仪，字端叔，与苏轼有交往。苏轼《夜直玉堂携李之仪端叔诗百余首读至夜半书其后》云：“暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅。”指出读其诗的感受。可见端叔其诗带有禅味。与其诗相同，其论诗亦颇带有禅味。如“说禅作诗，本无差别。”“得句如得仙，悟笔如悟禅。”其后集卷六有《读渊明诗效其体》，第九首云：“随流认得性，有念乃吾贼。是以方丈间，千偈终一默。”第十首曰：“问其何因尔，我盖不自如。熟为第一义，只比是菩提。”直言参禅作诗不相妨碍，并认为瞬间的顿悟、超越时空界限的梵我合一，一言契道的境界乃是作诗与参禅的相通点。并且还搬用禅门术语，如“第一义”、“有念”等。尽管李之仪诗有禅味，论诗也多取禅语，但只是些只言片语，没有形成系统的理论论述。与李之仪同时的苏东坡有很多有名的禅诗，其与禅僧的交往也为大家所共知。他虽然没有正式的诗话论及诗与禅，但在其诗文中还是有相当多有关此方面的言说。他在一些诗中认为禅可助诗思，如为人瞩目的《赠参寥师》一首，正是其诗禅观的代表，诗云：“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。阅世走人间，观身卧云岭。咸酸杂众好，中有至味永。诗法不相妨，此语当更清。”查慎行《初白庵诗评》卷中云：“静故了群动二句，禅理也，可悟诗境。”汪师韩《苏诗选评笺释》卷二云：“正得诗法三昧者，其后严羽遂专以禅喻诗，至为分别宗乘，此篇早已为之点出光明。”在这里，苏轼不同意作诗妨禅的观想，他认为“诗法不相妨”，并认为禅家空静之境可助长诗家妙悟。此诗是赠给禅僧参寥之作，参寥为禅门大德，却又不废吟咏，曾一度有戒诗念头，东坡诗法不妨的观念即是对参寥作诗不碍禅法的肯定。
惠洪是宋代著名诗僧，有《石门文字禅》、《冷斋夜话》等多种著作，其倡导的“文字禅”（文字主要是指诗作）是北宋诗禅观的进一步发展。文字禅之说在苏、黄手里已露痕迹。苏轼《次韵参寥寄少游》中有“台阁山林本无异，故应文字不离禅”，黄庭坚《题伯时画松下渊明》诗云：“远公香火社，遗民文字禅。”惠洪“文字禅”很可能是受到与之关系密切的苏、黄的启发。《石门文字禅》里多次提及文字与禅的结合，他在《贤上人觅偈》中说：“懒修枯骨观，爱学文字禅。江山助佳兴，时有题叶篇。”《懒庵铭并序》：“以临高眺远，未忘情之语为文字禅。”“始非有意工于诗文，夙习洗濯不去，临高望远，未能忘情，时时戏为语言。”诚如释达观《石门文字禅》序所说：“盖禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花。而曰禅与文字有二乎哉！”此序虽非惠洪所写，但可作为惠洪诗禅观的总结。洪不仅以诗文为禅事，而且以“未忘情之语”为禅事，在惠洪笔下，诗事与禅事是统一不悖的。既然绮语都可化为道种，则诗禅之壁垒也不复是障碍。
诗至唐大盛，禅至唐兴盛，诗与禅的结合自中晚唐而繁荣，而诗禅的融合又进一步促进了唐宋间诗禅观的演进。大体说来，唐代诗禅观存在着诗可助佛与诗法相妨两种观点，并渐露出以禅参诗倾向；至晚唐五代基本上发展为诗法不相妨的观念，把“空、寂、静”的境界作为二者统一之处；北宋诗禅观从开始就直承晚唐五代诗禅统一的观点，以笔墨作佛事，把唐代渐露的以禅参诗发扬光大，至南宋严沧浪形成系统的以禅参诗、以禅衡诗、以禅作诗等观点。正因为禅与诗结合的障碍得以廓清，所以宋代释子作诗者比比皆是，很多释子在当时都有诗集行世。现在仅《全宋诗》就收有六百余位僧人之作，北宋一代也近三百人，数量是相当可观的。
