一、对小说内容的影响
佛经对小说内容的影响主要表现为模仿佛经故事的情节。其中最著名的当数作为中国传统幼儿启蒙教育内容的“曹冲称象”的故事。《三国志·魏书》卷二十《邓哀王冲传》载曹冲五六岁时即有成年人的心智，一次孙权送给曹操一头大象，曹操想知道大象的重量，可他的下属们都无法称量，于是曹冲就想出了一个办法：先把大象装到船上，然后看水没到船边的位置，并刻下记号，再把别的东西往船上放，等水没到原先那个位置时，看所放的东西有多重，这个重量就等于大象的重量。之后经过陈寅恪、季羡林先生等一些著名学者考证，“曹冲称象”的故事来源于佛经。类似的故事在《杂宝藏经》卷一的《弃老国缘》里也有一个：
天神又复问言：“此大白象，有几斤两？”群臣共议，无能知者。亦募国内，复不能知。大臣问父，父言：“置象船上，著大池中，画水齐船，深浅几许。即以此船，量石著中，水没齐画，则知斤两。”
甚至于有些小说是直接的照搬佛经故事，完全不改变情节、地点及人物，只在文字上作稍微的改动。明显的例子当属刘义庆的《宣验记》中“鹦鹉救火”的故事：
有鹦鹉飞集他山。山中禽兽，辄相爱重。鹦鹉自念：“虽乐，不可久也。”便去。后数月，山中大火，鹦鹉遥见，便入水沾羽，飞而洒之。天神曰：“汝虽有志意，何足云也！”对曰：“虽知不能救，然尝侨居是山，禽兽行善，皆为兄弟，不忍见耳。”天神嘉感，即为灭火。
三国吴太元元年（251）康僧会所译之《旧杂譬喻经》卷二三也有这个故事：
昔有鹦鹉，飞集他山中。山中百鸟禽兽，转相重爱，不相残害。鹦鹉自念：“虽乐，不可久也，当归耳。”便去。却后数月，大山失火，四面皆然。鹦鹉遥见，便入水，以翅取水，飞上空中，以羽毛间水洒之，欲灭大火。如是往来往来。天神曰：“咄！鹦鹉！汝何以痴！千里之火，宁为汝两翅水灭乎？”鹦鹉曰：“我固知而不灭也。我曾客是山中，山中百鸟禽兽皆仁善，悉为兄弟，我不忍见之耳。”天神感其至意，则雨灭火也。
《宣验记》中还有这个故事的一个变体：
野火焚山，林中有一雉，入水渍羽，飞故灭火，往来疲乏，不以为苦。
这个故事仍是“鹦鹉救火”故事的演变，只是把鹦鹉换成了雉而已。
《宋书》袁粲传中，曾提及一则流传于当时民间的传说故事：
昔有一国，国中一水号曰狂泉。国人饮此水无不狂，唯国君穿井而汲，独得无恙。国人既狂，反谓国主之不狂为狂。于是聚谋共执国主疗其狂疾，火艾针药莫不毕具，国主不任其苦，于是到泉所，酌水饮之，饮毕便狂，君臣大小其狂若一，众乃欢然。
此则故事，很可能即是后秦比丘道略所集之《杂譬喻经》卷十七中的故事：
外国时有恶雨，若堕江湖河井城池水中，人食此水，令人狂醉，七日乃解。时有国王多智善相，恶雨云起，王以知之，便盖一井，令雨不入。时百官群臣食恶雨水，举朝皆狂，脱衣赤裸，泥土涂头而坐王厅上，唯王一人独不狂也，服常所着衣、天冠、璎珞坐于本床。一切群臣不自知狂，反谓王为大狂，何故所着独尔？众人皆相谓言：“此非小事，思共宜之。”王恐诸臣欲反，便自怖懅，语诸臣言：“我有良药能愈此病，诸人小停，待我服药，须臾当出。”王便入宫脱所着服，以泥涂面，须臾还出。一切群臣见皆大喜，谓法应尔，不自知狂。七日之后，群臣醒悟，大自惭愧，各着衣冠而来朝会。王故如前赤裸而坐，诸臣皆惊怪而问言：“王常多智，何故若是？”王答臣言：“我心常定无变易也，以汝狂故，反谓我狂。”
刘向编定的《列子·汤问篇》卷五，载有一篇偃师以木人干周穆王的故事，其内容直与西晋竺法护所译之《生经》卷三《佛说国王五人经》第二十四颇为相同。另外《杂譬喻经》第八中的“木师与画师”故事也与此相类。不知《列子》此篇是否佛经故事的影响。
德人孔好古（August Conrady）曾谓《战国策》所载若干寓言，完全源于印度，仅动物名称加以更易；《中西交通史》中引马伯乐于前东京帝大演讲，提及《吕氏春秋》卷十五的“刻舟求剑”、《韩非子》卷七说林上第二十二的“不死药”、《战国策》卷十七楚四的“美人掩鼻恶王臭”、《左传》卷四十四“石言于晋”等诸篇，在印度均有极类似者。
佛经中的寓言、故事不独为六朝小说提供了素材，六朝后的散文、小说也多从中吸取养分，如《佛说群牛譬经》中关于驴的故事到了唐代深化成柳宗元的《黔之驴》，《六度集经》里盲人摸象的故事到了宋代生发出苏东坡《日喻》名篇，而《贤愚经》中劳度差斗圣的故事则为《西游记》中的变化所本。
二、对小说内涵的影响
佛教对小说内涵的影响即以佛教哲学思想体系影响小说创作的思想，从而更深刻地改变着中国民众的时间观、空间观、道德观。
中国传统的神怪传说中并不缺乏瑰丽的想象力和大开大阖的创作手法，但自汉以降，罢黜百家而独尊的儒术强烈要求“不语怪力乱神”，于是作品中的想象力被束缚在相对狭窄的范围内，自然缺乏了佛教故事中那种想象与创造。而六朝小说的创作高峰，正是佛教在中国的发展刚刚步入正轨，并逐步走向民间的过程，于是小说作家们不可避免地在创作过程中引用了佛教的时空观念，极大地丰富了故事的观赏性和思想性。
其中第一种是引入了佛教神奇的空间观。这一类中最有趣的是鲁迅先生记载的一段由“外国道人”演化为“阳羡书生”的故事：
宋散骑侍郎东阳无疑有《齐谐记》七卷，亦见《隋志》，今佚。梁吴均作《续齐谐记》一卷，今尚存，然亦非原本……
阳羡许彦于安山行，遇一书生，年十七八，卧路侧，云脚痛，求寄鹅笼中。彦以为戏言，书生便入笼，笼亦不更广，书生亦不更小，宛然与双鹅并坐，鹅亦不惊。彦负笼而去，却不觉重。前行息树下，书生乃出笼谓彦曰，“欲为君薄设。”彦曰，“善。”乃口中吐出一铜盘奁子，奁子中具诸肴酒数……行，谓彦曰，“向将一妇人自随。今欲暂邀之。”彦曰：“善。”又于口中吐一女子，年可十五六，衣服绮丽，容貌殊艳，共坐宴。俄而书生醉卧，此女谓彦曰，“虽与书生结妻，而实怀怨，向亦窃得一男子同行，书生既眠，暂唤之，君幸勿言。”彦曰：“善。”女子于口中吐出一男子，年可二十三四，亦颖悟可爱，乃与彦叙寒温。书生卧欲觉，女子口吐一锦屏障遮书生，书生乃留女子共卧。男子谓彦曰：“此女虽有情，心亦不尽，向复窃得一女人同行，今欲暂见之，愿君勿泄。”彦曰：“善。”男子又于口中吐一妇人，年可二十许，共酌，戏谈甚久，闻书生动声，男子曰：“二人眠已觉。”因取所吐女人，还纳口中。须臾，书生处女乃出谓彦曰：“书生欲起，”乃吞其男子，独对彦坐。然后书生起谓彦曰：“暂眠遂久，君独坐，当悒悒耶？日又晚，当与君别。”遂吞其女子，诸器皿悉纳口中，留大铜盘可二尺广，与彦别曰：“无以藉君，与君相忆也。”彦大元中为兰台令史，以盘饷侍中张散；散看其铭题，云是永平三年作。
然此类思想，盖非中国所故有，段成式已谓出于天竺，《酉阳杂俎》云，释氏《譬喻经》云，昔梵志作术，吐出一壶，中有女子与屏，处作家室。梵志少息，女复作术，吐出一壶，中有男子，复与共卧。梵志觉，次第互吞之，拄杖而去。余以吴均尝览此事，讶其说以为至怪也。“所云释氏经者，即《旧杂譬喻经》，吴时康僧会译，今尚存；而此一事，则复有他经为本，如《观佛三昧海经》说观佛苦行时白毫毛相云。”天见毛内有百亿光，其光微妙，不可具宣。于其光中，现化菩萨，皆修苦行，如此不异。菩萨不小，毛亦不大。当又为梵志吐壶相之渊源矣。魏晋以来，渐译释典，天竺故事亦流传世间，文人喜其颖异，于有意或无意中用之，遂蜕化为国有，如晋人荀氏作《灵鬼志》，亦记道人入笼子中事，尚云来自外国，至吴均记，乃为中国之书生。
鲁迅先生认为，这一故事的演变过程即是印度故事中国化的过程。而本故事中“螳螂捕蝉黄雀在后”式的空间观念不仅让人感觉有趣，且使故事本身显得内涵丰富，意蕴深远。对地狱的描写也体现出新空间观的引入。
在佛教进入汉地之前，中国的神怪故事中没有地狱这个概念，此地狱说传入中国的时代，依据《开元释教录》卷一总录后汉著录：
《问地狱事经》一卷，见朱士行《汉录》及《高僧传》。
此经为沙门康巨在灵帝中平四年（187）于洛阳译出，也就是说佛教地狱说在公元2世纪末已传入中国。又据梁僧佑《出三藏记集》下卷第四著录地狱经有：
《铁城泥犁经》
《泥犁经》一卷或云《中阿合泥犁经》
《勤苦泥犁经》一卷
《十八泥犁经》一卷
《四泥犁经》一卷
《地狱经》一卷
《地狱众生相害经》一卷
《地狱罪人众苦事经》一卷抄
《佛为比丘说大热地狱经》一卷
《罪业报应教化地狱经》一卷
《摩诃乘精进度中罪报品》一卷
《十法成就恶业入地狱经》一卷抄
《比丘成就五法入地狱经》一卷抄《阿含》
《调达入地狱经）一卷抄《中阿含》或云谓《调达入地狱事》
《调达生身入地狱经》一卷抄《出曜》
《夺那只全身入地狱经》一卷抄
《流离王生身入地狱经》一卷抄
“这些佚名译的经典，其译出之年代，约在魏晋之时，至迟也不晚于南朝梁。”随着佛教地狱观的传入之，专门描写人们对地狱情景想象的典籍小说开始日益增多，流传较广且较详尽的一则当属最初见于《幽明录》的“赵泰”一条：
赵泰字文和，清河贝丘人也……年三十五时，尝卒心痛，须臾而死……留尸十日。喉中有声如雨，俄而苏活。说初死之时，梦有一人来近心下，复有二人乘黄马，从者，二人扶泰腋径向东行，不可知几里，至一大城，崔嵬高峻，城色青黑。将泰向城门入，经两重门，有瓦屋可数千间，男女大小亦数千人，行列而立。吏着皂衣，有五六人。条疏姓字，云“当以科呈府君”。泰名在三十，须臾，将泰与数千男女一时俱进。府君西向坐，检视名簿讫，复遣泰南入黑门。有人著绛衣坐大屋下，以次呼名，问“生时所事？作何孽罪？行何福善？谛汝等辞，以实言也！此恒遣六部使者常在人间，疏记善恶，俱有条状，不可得虚。”泰答“父兄仕宦，皆两千石。我少在家，修学而已，无所事也，亦不犯恶。”乃遣泰为水官将作……令案行地狱。所致诸狱，楚毒各殊：或针贯其舌，流血竟体；或披头露发，裸形徒跣，相牵而行，有持大杖，从后催促，铁床铜柱，烧之洞然，驱迫此人，抱卧其上，赴即焦烂，寻复还生；……或剑树高广，不知限量，根茎枝叶，皆剑为之，人众相訾，自登自攀，若有欣竞，而身首割截，尺寸离断。……泰出狱门，见有二人赍文书，来语狱吏，言有三人，其家为其于塔寺中悬幡烧香，救解其罪，可出福舍。俄见三人自狱而出，已有自然衣服，完整在身……泰问主曰，“人有何行，死得乐报？”主者唯言“奉法弟子精进持戒，得乐报，无有谪罚也。”泰复问曰，“人未事法时所行罪过，事法之后，得以除不？”答曰，“皆除也。”语毕，主者开縢箧检泰年纪，尚有余算三十在年，乃遣泰还……时晋太始五年七月十三日也。
这一则故事中不仅对地狱中的种种形象作了鲜活的描写，而且先后提到了人死后家人做法事可使死者免遭地狱之苦及信仰佛教可以消灾去业，这些观念在之后都深入人心，成为我国两千年来的固有风俗习惯。但同时在这则故事的结尾也暴露了这一类小说的通病，即说教意味过分强烈，导致作品本身的可读性降低另一类则是佛教浩渺的时间观在小说中的出现。晋人干宝的《搜神记》和刘义庆的《幽明录》中都出现过这样一个故事：
汉武帝凿昆明池，极深，悉是灰墨，无复土。举朝不解，以问东方朔。朔曰：“臣愚，不足以知之。”曰：“试问西域人。”帝以朔不知，难以移问。至后汉明帝时，西域道人入，来洛阳。时有忆东方朔言者，乃试以武帝时灰墨问之。道人云：“经云：‘天地大劫将尽则劫烧。’此劫烧之余也。”乃知朔言有旨。
故事中的“劫”又叫“劫波”，是梵文kalpa的音译。佛经中对“劫”这一时间概念的解释不大一致，一般认为劫又叫“大时”，一大时分为“成”、“住”、“坏”、“空”四劫。而宇宙的一成一坏为一劫，宇宙在一劫的末尾要被劫火焚烧，化为“劫灰”。
且不说故事中的“灰墨”到底真是外国道人所谓的“劫灰”，还是汉武帝挖到了煤，只论故事中“至后汉明帝时，西域道人入”一说，倒确实是与佛教入汉的时间吻合的。无疑，这种充满浪漫主义色彩的浩大时间观念，是佛教对中国文化史的一大贡献，而这一贡献的影响，明显不止于六朝小说，直到《红楼梦》，我们尚可见到“又不知过了几世几劫，因有个空空道人访道求仙……”这样清楚地引用这一时间概念的语句出现。佛教“前世——今生——来世”的三世说，也是一种新的时间观。《幽明录》卷五有一则叫做“安息王子”的故事：
安侯世高者，安息国王子。与大长者子共出家，学道舍卫城中。值主不称，大长者子辄恚，世高桓呵戒之。周旋二十八年，云当至广州。值乱，有一人逢高，唾手拔刀曰：“真得汝矣！”高大笑曰：“我宿命负对，故远来相偿。”遂杀之。有一少年云：“此远国异人而能作吾国言，受害无难色，将是神人乎？”众皆骇笑。世高神识还生安息国，复为王子，名高。
安侯年二十，复辟王学道。十数年，语同学云：“当诣会稽毕对。”过庐山，访知识，遂过广州。见少年尚在，径投其家，与说昔事，大欣喜，便随至会稽。过嵇山庙，呼神共语。庙神蟒形，身长数丈，泪出。世高向之语，蟒便去，世高亦还船。有一少年上船，长跪前受咒愿，因遂不见。高谓广州客曰：“向少年即庙神，得离恶形矣。”云庙神即是长者子。后庙祝闻有臭气，见大蟒死，庙从此神歇。前至会稽，入市门，值有相打者，误中世高头，即卒。广州客遂事佛精进。
安世高，名清，相传为安息国太子，自幼聪敏过人，其父王死后，他将皇位让给其叔父，自己游历各国传教。汉桓帝建和二年（148）到达洛阳，开始译经，到灵帝建宁年间（168-172）共译佛典34部40卷。本故事讲述了安世高转历三世的经过，佛典及志人小说中多有这种大师教化人的故事，高僧们法力无边，颇有神迹留世，只是无法预知自己的生死，或是抱着“我不入地狱，谁入地狱”的信念，宁愿以身向死，教化世人。
再一类是佛教道德观念的引入。最著名的则是佛教的善有善报，恶有恶报的因果报应论。讲到报应，中国儒家自来也有“积善之家必有余庆”的说法，此说将人事因果归之于天的赏善罚恶，但现实中“颜回大贤，早夭绝嗣；商臣极恶，令胤克昌；夷叔至仁，饿死穷山；盗跖肆虐，富乐自终；比干忠正，毙不旋踵；张汤酷吏，七世珥貂”，这种现象使儒家的善恶说颇有不能自圆之处。佛家的果报思想用“三世论”则很好地解决了因与果之间的关系，《泥洹经》云：
父作不善，子不代受。子作不善，父亦不受。善自获福，恶自受殃。
按照佛教的三世轮回之说，果报并不限于今世，如此则很好地解决了善有善报恶有恶报的论断，因此迅速在中国社会中蔓延开来，成为中国人民根深柢固的信仰。生命的转世轮回并不是随机的，更不是随人心愿的，而是要以“因”得“果”。佛法无边，抛弃了人间的一切权力、金钱、人情的束缚，上至天子，下到黎民，善有善报，恶有恶报。正如《大正藏》卷八五《善恶因果经》中所讲的“受报不同者，皆由先世用心不等，是以所受千差万别”，比如“身端正者从忍辱中来为人，丑陋者从嗔恚中来为人，下贱者从傲慢中来为人……”“佛今身屠杀斩截众生者死堕刀山剑树地狱中……今身多邪行者死堕铜柱铁床地狱中……今身两口骂人者死堕拔舌地狱中”而“若有众生今身作大化主造立浮图寺舍者，未来必作国王统领万民无有不伏……今身喜布施慈心养命者，生处大富衣食自然；今身好施人饮食者，所生之处天厨……”佛经中的这种精神在六朝小说中常有显现，依鲁迅先生的考证，此类小说可叫做“释氏辅教之书”：
释氏辅教之书《隋志》著录九家，在子部及史部，今惟颜之推《冤魂录》存，引经史以证报应，以开混合儒释之端矣，而余则俱佚。遗闻之可考见者，有宋刘义庆《宣验记》，齐王琰《冥祥记》，隋颜之推《集灵记》，侯白《旌异记》四种，大抵记经像之效显，明应验之实有，以震悚世俗，使生敬信之心，顾后世则或视为小说这一类小说又叫灵验记、感应记、冥报记等，主要内容有两种，一种为记录佛教造像、经卷等显圣，保佑信徒的故事；另一种描写人死后复活，讲述地狱种种酷刑，或是恶人造孽不得善果等内容。根据李剑国先生在其《论南北朝的“释氏辅教之书”》中的考证，中国最早的释氏辅教之书是晋末谢敷的《观世音应验记》。自此书之后，佛徒居士们竞相造作，此类小说据刘勇强先生指出：“从创作动机上说，这种‘释氏辅教之书’其实是不能算作小说的，现在的小说史之所以不得不提到它们，一方面是因为从总体上看，原初形态的小说还没有形成十分清晰的文体边界；另一方面是因为在这些‘释氏辅教之书’中确实也包含了一些小说意味比较强的作品。”
