纯粹的理智思辨，要把握好方向和节奏，否则就可能会走火入魔，陷入自我设置的陷阱。这种陷阱，就是诡辩。诡辩纯粹是破坏性的，它最终的结果，要么是陷入相对主义的泥潭不能自拔，要么得出与现实相悖的结论。
“说谎者”的悖论
所有克里特人都是说谎者。
——艾皮米尼地斯
“我在说谎”，简单的四个字，其实是哲学史上一个非常著名的悖论——“说谎者悖论”。其实，这个悖论已经有很长的历史了，只不过是哲学家罗素第一次把它当作悖论进行了研究。
公元前6世纪，哲学家克利特人艾皮米尼地斯说：“所有克利特人都说谎，他们中间的一个诗人厄匹门尼德这么说。”这就是这个著名悖论的来源。
《圣经》里也曾经提到，克利特人中的一个先知说：“克利特人常说谎话，乃是恶兽，又馋又懒。”这里的先知，说得估计正是上面的诗人厄匹门尼德。可见，这个悖论的渊源是很深的。但是，保罗似乎对于这个问题的逻辑解答并没有兴趣。
对于这个问题，人们一般都会问：艾皮米尼地斯有没有说谎？
这个悖论最简单的形式是：“我在说谎。”如果他在说谎，那么“我在说谎”就是一个谎，因此他说的是实话；但是如果这是实话，他又在说谎。矛盾不可避免。
罗素曾经认真地思考过这个悖论，并试图找到解决的办法。他在《我的哲学的发展》第七章《数学原理》里说道：“自亚里士多德以来，无论哪一个学派的逻辑学家，从他们所公认的前提中似乎都可以推出一些矛盾来。这表明有些东西是有毛病的，但是指不出纠正的方法是什么。在1903年的春季，其中一种矛盾的发现把我正在享受的那种逻辑蜜月打断了。”
他说，谎言者悖论最简单地勾画出了他发现的那个矛盾：“那个说谎的人说：‘不论我说什么都是假的。’事实上，这就是他所说的一句话，但是这句话是指他所说的话的总体。只是把这句话包括在那个总体之中的时候才产生一个悖论。”
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在中国，“悖”作为一个术语最早出现在《墨子》中，是指命题中包含自相矛盾或自我否定。但“悖论”一词则源于英国，英文对悖论的概括是较为全面的，意思是指“同人们通常的见解相抵触的理论、观点或说法”。它既用来表示超凡脱俗、似是而非的科学论断（即所谓“佯谬”），也用来指称违背常理、似是而非的奇谈怪论（即所谓“谬论”、“两难论”），以及“自相矛盾的语句”。此外，也有人把悖论称为“逆论”、“反论”。悖论在物理学中又叫“佯谬”或“疑难”，如“光速佯谬”、“双生子佯谬”、“引力疑难”等等；在哲学中则把它叫做“二律背反”或“辩证矛盾”。
悖论又可分为语义悖论和逻辑悖论两种。说谎者悖论就是一个语义悖论，但里面的实际情况要复杂一些。因为，如果厄匹门尼德说的是谎话，也只是说明有一个克里特人即厄匹门尼德在说谎，由此并不能推出“所有克里特人都是说谎者”。也就是说，由它的假，不能必然推出它为真。由于厄匹门尼德的断言作为悖论尚有缺陷，所以，后来就有人把它改为“一个人承认自己说谎”或“我说的这句话是谎话”。这才构成了一个真正的语义悖论——由其真可以推出其假，由其假可以推出其真。
有人认为，悖论只不过是一些闲得无聊的人玩弄的语言游戏，是一种胡搅蛮缠的诡辩术而已，根本没有一点实际意义。甚至还有人把悖论看作是一种语言上的病变和癌症，对之谈虎色变。这些看法其实都是不准确的，甚至是错误的。恰恰相反，悖论的提出和解决，是人类智慧的闪光，是科学发展的酵母。两千多年来，研究和解决这些悖论，总是被社会科学方面的语言学家、哲学家、逻辑学家和自然科学方面的数学家、物理学家、天文学家视为最激动人心的课题之一。
芝诺的四个悖论
如果事物是多数的，将要比是“一”的假设得出更可笑的结果。
——芝诺
芝诺是巴门尼德的学生。柏拉图在《巴门尼德篇》中记叙了芝诺和巴门尼德于公元前5世纪中叶去雅典的一次访问。其中说：“巴门尼德年事已高，约65岁；头发很白，但仪表堂堂。那时芝诺约40岁，身材魁梧而美观，人家说他已变成巴门尼德所钟爱的了（暗指二人是同性恋）。”按照后来希腊著作家们的意见，这次访问乃是柏拉图的虚构。然而柏拉图在书中记述的芝诺的观点，却被普遍认为是相当准确的。
作为巴门尼德的学生，芝诺将巴门尼德的“存在论”（见第六章第三节）贯彻到了可感领域。也许，后人针对巴门尼德将可感事物视为“非存在”的观点进行了诘难。而芝诺为了维护老师的观点，最终用真理取消了意见，把存在的原则运用于可感事物，得出了可感事物也是“不变的一”的结论。但是，他不像他的老师那样企图从正面去证明存在是“一”不是“多”，是“静”不是“动”，而是用归谬法从反面去证明。正如他所说：“如果事物是多数的，将要比是‘一’的假设得出更可笑的结果。”据说，他曾用归谬法法巧妙地构想出了一些关于运动的论点。这些论点，就是所谓“芝诺悖论”。其中，比较著名的有五个：
第一，“两分法”的悖论。“两分法”的悖论是芝诺否认事物运动的第一个悖论。他说，运动着的事物在到达目的地之前，先要完成全程的1/2；在达到1/2处之前，又要完成它的1/2.如此分割，乃至无穷，永远也达不到目的地。芝诺这个悖论暗示运动的路程是无限可分的。
第二，“阿基里和乌龟赛跑”的悖论。“阿基里和乌龟赛跑”的悖论是芝诺否认事物运动的第二个悖论。“阿基里”是古希腊奧运会上的长跑冠军。但芝诺却得出了他永远追不上乌龟的结论。他说，设想阿基里和乌龟赛跑的时候，乌龟先爬一段路程；当阿基里跑完这段路程的时候，乌龟又向前爬了一段路程；当阿基里跑完这一段时，乌龟又再向前爬一段；一追一爬，以至无穷，阿基里永远也赶不上乌龟。这个悖论说明：运动中的事物没有快慢之分。
第三，“飞矢不动”的悖论。“飞矢不动”的悖论是芝诺否认事物运动的第三个悖论。他指出，被射出去的飞箭在一段时间里通过一段路程，这一段时间可被分成无数时刻。在每一个时刻，飞箭都占据一个位置，因此是静止不动的。就是说，它停驻在这段路程的各个不同的位置上，而不是从一个位置飞至另外一个位置。
第四，“运动场”悖论。“运动场”悖论是芝诺否认事物运动的第四个悖论。芝诺说：“假设跑道上有两排物体，大小相同且数目相同，一排从终点排到中间点，另一排从中间点排到起点。它们以相同的速度沿相反方向作运动。”
AAAA为一排静止物体，而BBBB和CCCC分别代表以相同速度作相反方向运动的物体。于是当第一个B到达最末一个C的同时，第一个C也达到了最末一个B。这时第一个C已经经过了所有的B，而第一个B只经过了所有的A中的一半。因为经过每个物体的时间是相等的，所以一半时间和整个时间相等。由此，芝诺得出结论：一倍的时间等于一半的时间。
第五，“谷粒声响”的悖论。亚里士多德在《物理学》中还记录了芝诺的“谷粒声响”的悖论：一斗谷子掉在地上会发出声响，但是，一粒谷子掉在地上却不会发出响声。一斗谷子是由众多谷子组成，如果组成它的每一粒谷子都没有响声，它何以会发出响声？这个论证意在说明：整体的性质不是组成它的部分，存在不是众多事物，或者说，众多事物不存在。所以说，存在不可能是多。
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芝诺的这五个悖论所否认的其实是无限性的观念。前四个否认的是物理的无限性，后一个否认的是数学的无限性。每一类无限性都有无限大和无限小两种情况。在西方历史上，“无限性”概念的这些意义第一次在芝诺的悖论中被表述出来。
芝诺因其悖论而著名，并因此在数学和哲学两方面享有不朽的声誉。亚里士多德将他誉为辩证法的发明人。黑格尔在他的《哲学史讲演录》中指出：“芝诺主要是客观辩证地考察了运动”，并称芝诺是“辩证法的创始人”。数学史家F。卡约里也说：“芝诺悖论的历史，大体上也就是连续性、无限大和无限小这些概念的历史。”
但是，直到19世纪中叶，人们都普遍认为芝诺悖论只不过是一些有趣的谬见。罗素曾在《西方哲学史》中感慨地说：“在这个变化无常的世界上，没有什么比死后的声誉更变化无常了。死后得不到应有的评价的最显眼的牺牲品莫过于埃利亚的芝诺了。他虽然发明了5个无限微妙、无限深邃的悖论，后世的大批哲学家们却宣称他只不过是一个聪明的骗子，而他的悖论只不过是一些诡辩。”19世纪下半叶以来，学者们才开始重新研究芝诺。
但遗憾的是，对于芝诺提出的这五个悖论，仍然还没有找到一个令人信服的破解办法。但不论怎样，人们无须担心芝诺的名字会从数学史上一笔勾销。正如美国数学史家贝尔所说，芝诺毕竟曾“以非数学的语言，记录下了最早同连续性和无限性格斗的人们所遭遇到的困难”。
只动手指头的哲学家
人连一次也不能踏入同一条河流。
——克拉底鲁
据说，赫拉克利特有一个学生，名叫克拉底鲁。他是古希腊最早的诡辩派代表人物。赫拉克利特提出：“人不能两次踏进同一条河流。”而克拉底鲁却把这种观点推向极端，甚至认为“人连一次也不能踏入同一条河流”。他认为，一切都变化不居，瞬息即逝。因此，对任何事物都不能做出判断，都无法说出它是什么。曾经有人指着克罗底河问他：“这是克罗底河吗？”他却回答说：“不，我无法说它是什么，因为当我说的时候它就变了。”
有人问克拉底鲁：“河流是如此，是否其他事物也这样呢？”
克拉底鲁不假思索地回答说：“从哲学的观点看，这是毫无疑问的。世界上的所有事物正是这样永不停息地变动着。”这时，有人指着克拉底鲁坐着的椅子问他：“你坐着的是什么？”
“是椅子。”“不对！”提问者反驳说：“按照你的理论，你的话还没说完，它已经变得不是椅子了。”
克拉底鲁无言以对。后来，他怕再出洋相，不管任何人问他什么问题，他都不作回答，而只是不断摇动大拇指。意思是说，你问的问题我不回答出来，因为就像指头的摇动一样，任何事物都在不断地变化，我们无法加以认识，我们更不能把它说出来，因为在说出时它已不存在了。后来，有人把克拉底鲁称为“只动手指头的哲学家”。
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从辩证到诡辩，其实仅有一步之遥。辩证法虽然主张运动变化的绝对性，但同时又强调静止的相对性和变化的规律性。所以，赫拉克利特在提出“一切皆流，无物永驻”的著名命题以后，又提出了“逻各斯”的学说。其实，在赫拉克利特的“火本原说”中，本来就有两个本原：一个是外在的，另外一个是内在的。外在的本原是物质形态的火。它生成万物，万物又复归于它。内在的本原则是火的本性所要求的运动节奏和秩序。外在的本原虽然不断运动，但它却听从“逻各斯”的指挥，按照一定形式有序地运动着。
但是，到了克拉底鲁这里，赫拉克利特的“逻各斯”不见了，剩下的仅仅是世界万物永无休止、永不停息的运动变化。当这种绝对性被贯彻到底的时候，悖谬就自然而然地产生了。正如克拉底鲁所说：“我们连一次踏进同一条河里都不可能。”因为根本不存在“河”，也不存在“我”，只有不停的“变”。万事万物都在不断的变化，一刻也不停，我们既不能言说它们，也不能思考他们，顶多只能用手指指一指它们。因为当我们想说一说它们时，它们就已经变化了。
其实，运动和静止本身就是对立统一的关系。没有运动，就没有静止。反之亦然。如果世界上的一切事物都无休止地发生着变化，我们就不会知道什么是“运动”了。而实际上，当我们使用“运动”、“变化”这样的词语的时候，就已经承认了“静止”和“不变”的存在。
比如，我们说：“一个苹果从青的变成红的了。”不错，按照克拉底鲁的理解，这个苹果无时无刻都在发生着变化。但是，这丝毫没有影响我们相对稳定地谈论这个变化着的“苹果”。而且，当我们说出这句话的时候，就已经承认有一个称之为“苹果”的东西，本身是不变化的。它永远都作为运动的载体而存在，保持着自身的同一性。所以，我们可以说苹果从青的变成了红的，但绝对不能从苹果变成香蕉。
世界本身是什么情况？这是科学研究的事情。比如我们上面谈到的那个苹果，如果放在显微镜下观察，它确实在不停地变化。从这个意义上讲，克拉底鲁是没有错的。但是，绝对的运动变化，和我们相对静止、相对稳定地去谈论它，本来就是两个事情。下面这个故事也许更能形象地说明这一点。
濠梁之辩
为什么人会假装疼痛，而狗却不会？
——维特根斯坦
所谓的“濠梁之辩”，是发生在庄子和惠施之间的一场辩论。因这场辩论发生于濠梁之上，所以哲学史上也称作“濠梁之辩”。
庄子和惠施是最要好的朋友，也是辩论对手。据说有一次，庄子和惠子一道在濠水的桥上游玩。庄子说：“白？鱼游得多么悠闲自在，这就是鱼儿的快乐。”惠子说：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐？”庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼儿的快乐？”惠子说：“我不是你，固然不知道你；你也不是鱼，你不知道鱼的快乐，也是完全可以肯定的。”庄子说：“还是让我们顺着先前的话来说。你刚才所说的‘你怎么知道鱼的快乐’的话，就是已经知道了我知道鱼儿的快乐而问我，而我则是在濠水的桥上知道鱼儿快乐的。”
庄子与惠子的辩论，如果从“认知活动”方面来看，两人的论说从未碰头；如果从观赏一件事物的美、悦、情这方面来看，则两人所说的也不相干。他们分别站在了不同的立场与境界上，一个有所断言（“知道鱼是快乐的”），一个有所怀疑，（“你既然不是鱼，那么你不知道鱼的快乐，是很显然的！”）他们在认识的态度上，便有显著的不同：庄子偏于美学上的观赏，惠子着重知识论的判断。这不同的认知态度，源于二人性格上的相异：庄子具有艺术家的风貌，惠子则带有逻辑家的个性。正是这种性格上的差异，导致了不同的基本立场，进而导致两种对立的思路——一个超然物外，但又返回事物本身来观赏其美，一个走向独我论，即每个人无论如何不会知道第三者的心灵状态。
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发生在庄子和惠施之间这场关于“子非鱼，安知鱼之乐”的诡辩，好像无从破解。确实，你不是鱼，怎么会知道鱼的快乐呢？同样，你不是我，又怎么能知道我不知道鱼儿的快乐呢？这里的关键问题在于：一些隐私的感受，比如，快乐、疼痛，别人是否能同样地体验到？如果不能体验到，又如何能知道？
关于这个问题，只有到了西方现代伟大的哲学家维特根斯坦那里，才真正地得到了破解。破解的方法，就是他著名的“反私人语言的论证”。维特根斯坦认为，世界上根本就不存在只有自己理解的“私人语言”，所有的语言现象都是公共的，不具有隐私性。
维特根斯坦首先承认了心理现象的隐私性。他说，每个人都有特殊的内心世界。比如，“疼痛”，就是一个典型隐私的心理现象。我的疼痛感觉，别人是体会不到的。当我在喊叫疼痛的时候，别人所能观察到的只是我的表情和行为，而不是我的疼痛状态本身。只有我自己能够知道我确实是处于疼痛状态之中，抑或是假装疼痛。
但是，维特根斯坦同时又说，人们在运用“疼痛”一词的时候，前提正是承认了“疼痛”是每个正常的人都可感觉的现象。正因为此，我们才可以说“我和你感到同样痛苦”这样的话。但是，这里的“同样”不是绝对的等同，即由于同样的原因，在同样的身体部位，感到同等程度的痛苦。用科学实验的方法来论证两个人不可能有着共同的疼痛是一回事，我们在日常语言中说“同样疼痛”又是另外一回事。两者都是“同样”这种说法的不同用法。当我们说“一个人不能感觉到别人的疼痛”，其实是错误地用心理科学严格、精确用法代替了日常语言的用法。
维特根斯坦说，我们在什么意义上可以把感觉看作是隐私的呢？每个人都是通过自己的亲身经历和体验来学会应用“疼痛”这个词的。一个从来没有感觉过疼痛的人是没有“疼痛”这个概念的。当小孩感到疼痛而哭闹时，大人就会问他：“你觉得哪里疼痛啊？”久而久之，小孩就学会把“疼痛”这个词同身体内的一种特殊感觉联系起来，并学会了运用这个词来代替哭闹。但是，这种内在经验的隐私性并不代表我们可以用一种“私人语言”来表达它。实际上，我们都是用公共语言来表达私人感受的。
在这个意义上，人虽然不是鱼，但同样可以知道鱼的“快乐”。因为，虽然鱼的感受是它自己的，人无法体验。但是，“快乐”却是大家都能理解，都能知道的。
物不迁论
动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。
——僧肇
“物不迁论”是我国东晋时期著名佛教高僧僧肇的一个著名论点。所谓“物不迁”，就是物不迁移的意思。在我们平常人看来，世界万物无时无刻不在运动变化。但在僧肇看来，这种所谓的变迁不过是一种假象。实际的情况是：崩裂着的巨峰处于静止；奔腾着的江河没有湍流，飘荡着的尘埃并非运动，经天的日月未曾巡回。世界万物看起来在那里飞快地旋转，但是实际上却没有变动。在他看来，“动”与“静”只是相对的一种假象。若站在纯哲学的高度上，透过假象看本质，撇开动静的相互关系，就无所谓动与不动了。
为了论证自己的“物不迁论”，僧肇讲了两个故事加以说明。
第一个是梵志的故事。据说，梵志出家几十年后回到故乡，家乡的邻居们围上来说：“梵志啊，你终于回来了。”
梵志却笑着回答：“回来的这个，看上去是梵志，其实早已经不是梵志了。”邻居们对此都不以为然。但是，梵志说得对不对呢？
根据现代科学研究的成果，梵志说的应该是对的。人全身的细胞12年就彻底更换一次，所以几十年后回来的梵志，全身上下已经没有一个细胞是年轻时梵志身上的细胞了。年轻时候梵志的许多思想意识，也老早就变得不知踪影了。说换了一个人，只回来了一个看上去似乎很像当年梵志的人，一点也不过分。
第二个故事是关于孔子的。孔子在观察河流川流不息的运动时，领悟到所有的一切都在不断地变化当中，每一刹那过去，世界就面目全非，于是孔子感叹说：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”
孔子的这句话后来常常被理解为是一个比喻的说法和形容的技巧。但是，在僧肇看来，孔子说的完全是事实，一点都没夸张。世界上根本就不存在什么可以跨越时间的东西。昨天的东西不会运动到今天，今天的东西也不会持续到明天。因为昨天的那个东西已经不是今天的这个东西，今天的这个东西也不会是明天那个东西，任何东西在它出现的那一瞬间就已经不是它本身了。也就是说，没有任何事物可以跨越时间。或者说，对任何事物而言，时间都是不存在的。正如孔子后来曾对颜回所说的：“就在你和别人交臂之间的那个工夫，你和别人两个人就已经不是原来的你们了，更新了不知道多少回了。”
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僧肇的“物不迁论”，在于论证佛教提出的因果不灭和修行能够成佛的思想观念。至于“物不迁”的命题，《庄子》中早有涉及，郭象在《庄子注》中更是详细地作了解释。郭象说，万事万物在变化着，人也不例外。人无法超脱于变化之外，更不能对变化有所作为，唯一的出路，就是承认变化、顺应变化，“玄同万物而与化为体”，这样就可以“独与天地精神往来”，获得“我”之不迁、即永恒存在。
僧肇的“物不迁论”深受《庄子》和《庄子注》思想的影响，但又有所变化，对这一命题的阐释与郭象大相径庭：首先，《庄子》的命题是“不与物迁”。物是变化不停的，这是前提；“我”不得不随之变化，只有顺应变化才能使“我”永存。僧肇则以“物不迁”为命题，论证物本身就不变迁，变迁的只是世俗昧者所造的假象。这样就由《庄子》中自足于精神上的自由而发展为对客观世界真实性的否定，差别很大。其次，郭象认为只要做到“与化为体”，即具有“齐生死”、“一是非”的观念，就能实现“我”之永存。但僧肇则从事物“动”与“静”的关系中论证“物不迁”的命题。他解释道：一般人看过去的东西没保留到今天，认为是“动”。但是，如果换一个角度，站在“过去”的时间立场上看，事物正因为坚持“本性”未变，所以它才属于“昔物”，而未成为“今物”，所以它是“静”的。
“动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。”“既知往物而不来，何谓今物而可往。”这两句话是僧肇“物不迁论”的主旨和灵魂。意思是说：人既然认识到“往物”不再来，即“往物”只存在于过去，而不存在于现在，那么，就应该懂得“今物”也只能存在于现在，而不会流向将来。所以，僧肇说，芸芸众生之所以认为事物是变迁的，就在于没有认识到“昔物不至今”的另一层意思是“昔物自在昔”。“昔物”并非没有了，它仍存在于“昔时”，是永存不失的。过去之物如此，现在之物如此，将来之物也如此。就这样，“物不迁”的结论就得出来了：“各性住于一世”，故物不迁。流动只是用来导俗的假说，属于“俗谛”；“不迁”才是真理，才是真谛。故而不动才是世界的本性，也是圣人达到的境地；而流动则是俗人的假象，只是圣人用以开导教化俗人的手段。
白马非马
文字学如果可能，其前提条件就是对逻各斯中心主义的解构。
——德里达
在我国古代的春秋战国时期，学术分化，思想分流，百家争鸣。在诸子百家当中，有一个以纯粹思辨、玩弄语言概念著称的派别——名家。名家的代表人物公孙龙，以一个响当当的诡辩命题著称于世，这个命题是：白马非马。
所谓白马非马，就是白马不是马。白马不是马，听起来好像是胡扯。对于我们一般人来讲，说“白马是马”就如同说“张三是人”一样，清楚明白，准确无误，怎么可以说“白马非马”呢？但是公孙龙却有一番说辞。他是分三个步骤来论证的：第一个论证是：白马，是就颜色来谈的。这一点，让它与黑马、黄马区别开来。而马，则是就其形状、种类而言的。这一点，让马与牛和驴区别开来。“马”这个概念的内涵是马的形状；而“白”这个概念的内涵是一种颜色。如此一来，一个说明颜色的概念怎么能和一个说明形状的概念等同呢？所以，白马非马。
第二个论证是：如果我们说要一匹马，那么，无论是牵一匹白马来，还是牵一匹黑马来，都能满足我们的要求。但是，如果我们说牵一匹白马来，那么，我们就只能牵一匹白马来，牵黑马和黄马来肯定是无法满足要求的。看来，“马”这个概念是不管颜色的，而“白马”则必须限定颜色。一个对颜色有要求，一个对颜色没有要求，所以，白马非马。
第三个论证是：“马”的内涵与“白马”的内涵是不同的。马的内涵，是一切马的本质属性。正是这种本质属性，使得“马”与“非马”区别了开来。“马”的这种本质属性并不包括颜色。而“白马”的内涵是“马”的本质属性再加上“白”这种性质。所以说，使马成为马的东西和使白马成为白马的东西是不同的。也就是说，“马”的内涵和“白马”的内涵是不对等的。所以说，白马非马。
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公孙龙“白马非马”的诡辩虽然出现于中国古代，但里面所蕴含的问题却是西方的。正因为此，以公孙龙为代表的名家在中国古代被称为另类，儒家、道家、墨家、法家这些学派都反对它，对它进行围剿。结果，这个学派到了秦汉之后，在中国基本上就没有声音了，成了思想史上的“失踪者”。
“白马非马”之所以成立，问题就出在“是”这个词上。我们前面提及巴门尼德的时候曾经说过，“是”有两种用法：一是作系动词用，起表述作用。比如：A是B；二是可以单独使用，指示事物的存在。比如我们说：“这是一条狗！当“是”起表述作用的时候，谓词和主词的内容肯定是不一样的，因为谓词是用来解释、说明主词的。这在逻辑学上讲，是种属关系。白马是马，就是典型的表述句，表明“白马”这个概念归属于“马”这个概念。
那么，主词和谓词之间的关系，能否等同？可以，完全可以。但是，“是”的用法就不是表述，而是用来指示了。正如我们上面所举的那个例子：“这是一条狗！”我们说这句话的时候，表达的意思是：有一狗存在着。仅此而已。如果非要在表述意义上强迫主词和谓词对等，我们就只能说“狗是狗”、“马是马”、“白马是白马”了。这在逻辑学上叫同语反复，没有意义。公孙龙在这里，就是混淆了“是”的这两种用法，即在表述的时候，强迫主词和谓词在存在意义上对等，结果陷入了诡辩。
当然，在哲学上，“是”这个词引起的麻烦还有很多。比如，我们用“是”来进行表达的时候，总是在下判断。而下判断，总有真假之分。真的，还是假的？要靠作为人的“我”去判断。“我”凭什么去判断？依靠的是什么？是人的眼睛、耳朵、鼻子等感觉器官？还是人的抽象思维？这又是一个认识论的问题。由此看来，西方哲学中所谓的存在问题、语言问题、认识问题，是纠缠在一起的。这也就是我们上面提到的“逻各斯”。后来，法国的后现代主义哲学家德里达就一针见血地指出：西方哲学的本质就是“逻各斯中心主义”。
两可之说
以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。
——《吕氏春秋》
和上面我们提到的公孙龙一样，春秋末年的邓析也是名家的代表人物。据史书记载：邓析以擅长辩论著称：“操两可之说，设无穷之词”，并能“持之有故，言之成理”。也就是说，邓析的诡辩主要是要揭示出“是”与“非”的相对性，在概念上暴露出在“是”与“非”之间截然化界的矛盾和荒谬，从而得出“以非为是，以是为非”的结论。正因为此，邓析的诡辩论也被称之为“两可之说”。也就是说，正着说有道理，反着说也有道理。
《吕氏春秋·离谓》中曾记载了邓析的一个小故事。郑国夏季炎热多雨，境内洧水涨满，常洪水泛滥。有一富人不幸被洪水淹死，尸体被某人捞起。死者家属得知后，想出钱赎回尸体。但得尸者要价太高。死者家属无奈，便请邓析出主意。邓析对死者家属说：“你安心等着吧。那尸体如果你不去买，别人是不会去买的。”死者家属觉得有道理：对啊，我是那尸体的唯一买主，我若不买，得尸者便一无所得，那我就耐着性子再等一等，看他如何！
过了一阵，得尸者见死者家属不来赎尸，而尸体眼看就要腐烂了，情急之下也去请邓析出主意。邓析说：“你安心等着吧。死者家属只能到你这儿来买尸体，不可能到别处去买。”得尸者觉得没错：是啊，我是那尸体的唯一卖主，只此一家别无分号，我再耐心等一等，死者家属迟早会来的。
故事的结局虽不得而知，但可以预见。如果死者家属和得尸者都遵从邓析的意见一直等下去，结果只能是两败俱伤。
上述这个“两可”的故事实际上包含着一个无法付诸实施的悖论。在答辩过程中，邓析的论证蕴涵着两个合乎逻辑的假言连锁推理。如果将邓析的两个推理分开分析，那么，这两个推理都是正确的，因为邓析使用的理由很容易令人信服，使用的推理形式也是有效的，得出的结论似乎也是不容置疑的。但是，如果把这两个推理结合起来，并考虑邓析的整个论证，我们就会发现：这两个推理的结论是完全相反的，即自己可以接受而对方不愿意接受、互相矛盾的结论。从整个论证过程来说，邓析一会儿站在死者家属的立场上，一会儿站在得尸者的立场上，歪曲地运用逻辑，利用逻辑悖论进行论辩，因而，他的整个论证或答辩就构成了一个悖论式论证。在这个悖论式论证中，邓析似乎给我们证明了一个论题和它的反题，也就是说，证明了一个矛盾。
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我们上面所讲的邓析像极了古希腊末期的智者。我们前面曾提及，智者是有智慧的人，但不是爱智慧的人。他们广收门徒，是为了赚学费。而那些来投奔他们的学生，学习诡辩术，也是为了能够在政治辩论中获胜。邓析也是如此，他持“两可之说”的目的也是为了培养能在诉讼中打赢官司的法官和律师。据说，邓析曾私下招收门徒，传授法律知识和诉讼方法，当时向他“学讼者不可胜数”。《吕氏春秋》中记载，邓析在郑国执政的时候，与那些找他来打官司的人约定：如果打赢了一场大官司，收取一件大衣；如果打赢一场小官司，就收取一件马褂。结果，找他来打官司的人络绎不绝。甚至还有很多人主动献上大衣或马褂来跟他学习打官司的技巧。在他的倡导和鼓动下，当时郑国曾兴起一股革新浪潮，给新、老贵族的统治造成严重威胁，以至“郑国大乱，民口欢哗”，最后终于出现了“郑驷？杀邓析，而用其竹刑”的结局。驷？是继子产、子大叔之后的郑国大夫，他杀了邓析，却不得不用《竹刑》。邓析被杀，也从一个侧面反映出名家诡辩在中国哲学中没有市场。
至于邓析的“两可之说”，在西方并不属于逻辑学的范畴。因为逻辑推理是从确定的前提出发，经过逻辑论证，以得出确定的结论。比如：凡人必死，苏格拉底是人，所以苏格拉底必死。而上面所讲的“两可之说”，仅仅是一种带有虚拟语气的假言判断。它的前提是假设的，而不是确定的，表达形式多为：“如果……，那么……。”正因为此，这种判断形式在西方被归入修辞学的范畴，称为雄辩术。
修辞学，用今天的话来说，就是口才——如何能把话说得更有气势，让人更爱听，更能让人信服。亚里士多德说，恩培多克勒是修辞学的创始人，这种意义上的修辞学指的是一种写作技巧。雄辩术是作为演说技巧的修辞学，创始人当推叙拉古人考拉西。公元前466年，叙拉古建立民主制，需要有诉讼能力的人运用法律。考拉西向学生传授适用于法庭场合的演说方法，这就是最早的雄辩术。这种方法的特点在于诉诸“大概”的推测，使听众信服。亚里士多德曾提及考拉西辩护的一个例子：“如果一个弱者被当作攻击者来审判，那么对他的辩护是：他大概没有做这种事情的能力；但如果在攻击案件中的被告是一个强者，那么对他的辩护仍然是：他大概不会这么做，因为他很清楚人们都会明明白白地想到他有做这件事的能力。”
雄辩术诉诸“大概”的或然理由被柏拉图和亚里士多德批评为似是而非、半真半假的意见。在他们看来，只有辩证法或者逻辑推理才能带领我们达到必然真理。亚里士多德在《修辞学》中肯定了雄辩术的有限作用，后来的西塞罗把雄辩术发展成为了罗马文风的典范。
口舌之争
饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。
——庄子
《资治通鉴》中曾记载着一个关于公孙龙与孔穿、邹衍辩论的故事。孔穿是孔子的后代，听说赵国平原君的食客公孙龙是一个辩者，专门从鲁国跑到赵国来和他辩论。这次辩论的主题是“臧三耳”。“臧三耳”的诡辩和庄子讲的“鸡三足”故事差不多。鸡有腿，但还有左腿和右腿，所以说鸡有三条腿。“臧”是守门人专有的姓氏，负责传达主人与客人之间的信息，所以职责为听、说。常人有两耳，不能称“臧”。但从伺听角度看，“臧”似乎比常人多出一耳，称“臧三耳”——不仅有左耳和右耳，还有一只看不见的耳朵。
在这场辩论中，孔穿输了，但是他并不服气：“今谓三耳甚难而实非也，谓两耳甚易而实是也。”意思是说：要让人承认“人有三个耳朵”，是多么麻烦的一件事啊，何况实际上人并没有三个耳朵。而要人接受“人有两个耳朵”却很容易，又比较真实。后来，平原君对这场辩论做了总结。他说，孔穿是“理胜于辞”，而公孙龙则是“辞胜于理”。辞胜于理，夸夸其谈，脱离实际。理胜于辞，虽然嘴拙舌笨，不善于表达，但却是务实的很。前者表里不一，后者表里如一，平原君做这样的评语，明显地表现出对公孙龙玩弄词语概念的不屑。
后来，阴阳五行家邹衍又从赵国路过，平原君又让邹衍与公孙龙辩论“白马非马”之说。但邹衍却不愿意和公孙龙辩论。他的理由是：“所谓辩论，就是要区别不同类型，不相侵害；排列不同概念，不相混淆；抒发自己的意旨和一般概念，表明自己的观点，让别人理解，而不是困惑迷惘。如此，辩论的胜者能坚持自己的立场，不胜者也能得到他所追求的真理，这样的辩论是可以进行的。如果用繁文缛节来作为凭据，用巧言饰辞来互相诋毁，用华丽的词藻来偷换概念，吸引别人使之不得要领，就会妨害治学的根本道理。那种纠缠不休，咄咄逼人，总要别人认输才肯住口的作法，不仅有害君子风度，而且还会让人在现实生活中产生迷茫和困惑，百害而无一利。总之，辩论就是要明辨是非，说得对方理解才行，像公孙龙这种辩论，一点益处都没有。”
听完邹衍的话，众人都纷纷点头，公孙龙也因此拜落下风。据说，经过这场辩论以后，公孙龙就隐居起来了，不再拋头露面。
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名家的诡辩代表了中国古代最高的哲学思辨水平。无论是邓析的“两可之说”，还是公孙龙的“白马非马”，都是从概念自身出发，经由逻辑的思辨，达到最后的结论。当然，他们阐释这些观点仅仅是出于与别人辩论的需要，而不像当时的儒家和墨家那样服务于现实，立足于实际。用庄子的话来说，他们的目的仅仅在于能够“胜人之口”。因此，所谓的战国时期的“名家”，真正的身份其实是“辩者”，就是那些喜欢玩弄文字游戏，与人辩论的人。
看来，作为“辩者”的“名家”追求的仅仅是思维的乐趣，并没有什么现实的社会理想和政治抱负。相反，他们不但不考虑现实，往往还会得出一些离经叛道，和现实大相径庭的荒诞结论。让人虽然无法辩驳，但实在是无法信服。正如庄子对他们的评价：“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。”意思是说，辩者所强调的仅仅是口舌之争，但却无法让人心悅诚服。而且，把极其平常的意思加以歪曲，把显而易见的东西说的似是而非，不仅违背常理，而且还腐蚀人心。白马就是马，而公孙龙偏偏说不是马，真是怪哉！怪哉！荀子对名家的点评更是一语中的：“蔽于辞而不知实。”过于玩弄概念，以至于从不睁眼看看摆在自己面前的世界。据说有一次公孙龙过城关，关吏说：“要过关，人是可以，但马不行，需要交通行费。”公孙龙便向关吏展开了一场“白马非马”的诡辩，结果说得关吏哑口无言。但说是说，做是做，关吏最终还是没有给他放行，直到公孙龙乖乖地交了通行费才得以通关。
仔细想来，我们上面谈到的那两场辩论，司马光之所以记载下来并收录到《资治通鉴》中，显然也是出于对公孙龙的不屑。玩弄语言词藻，巧言令色，于事无补，于国家无益，显然不值得后世借鉴。就这样，以公孙龙、邓析为代表的“名家”，不仅遭到了儒、道等思想派别的联合捕杀，也遭到了当时执政者的反感。就这样，名家这一派纯粹思辨的学问，因为不能定国安邦，也不能为人提供安身立命之本，最终没有在中国思想史上留下香火。秦汉以后，基本上就没有声音了。
人是万物的尺度
问题是晦涩的，人生是短暂的。
——普罗泰戈拉
在古希腊末期的智者运动中，普罗泰戈拉是当之无愧的领军人物。据柏拉图说：他是第一个自称智者的人。关于他，第欧根尼·拉尔修在《著名哲学家的生平和学说》中记载说：普罗泰戈拉在收授学生的时候，一般都事先与他约定：先付一半学费，出师毕业后打赢第一场官司时再付另外一半。有一次，他向他的学生优安塞隆收学费，可优安塞隆学成后以尚未打赢第一场官司为由，拒付另一半学费。普罗泰戈拉就对学生说，如果我到法庭去告你，不管我是输是赢你都得付给我那一半钱。因为如果我赢了，你败诉，按照法律规定你必须支付那一半钱；如果你赢了，因为你已经打赢了第一场官司，你也必须付那一半。优安塞隆则回答说：不管你是赢是输，我都不必付钱。如果我赢了官司，因为我胜诉了，按法庭判决我不必付钱；如果我输了，因为我还没打赢第一场官司，按照我们的协议我还不必付钱。
在这里，优安塞隆何时付另一半学费，在时间上没有限制，仅以“出师毕业后打赢第一场官司之后”为条件。原则上，优安塞隆可以无限拖延下去，永远不接官司。但是，不接官司，固然可以赖掉一半学费，已经交的一半也就打了水飘，成了无效投资。所以优安塞隆就只剩下两个选择：要么交剩下的一半学费，要么浪费已经交了的一半学费。另外，普罗泰戈拉以什么名目控告优安塞隆呢？告他“不接官司”，还是“拒交学费”？拉尔修在书中没有告诉我们。
至于普罗泰戈拉的哲学诡辩，主要集中他的一句名言上。这句名言就是：人是万物的尺度。柏拉图在《普罗泰戈拉篇》记载了他这个学生与老师苏格拉底的一段对话：
——你说知识是感觉吗？
——至少我的老师认为是这样的。
——风在刮着，我们中间一个人会觉得冷，另一个人会觉得不冷，或者另一个人稍微觉得有点冷，是不是？
——是的。
——风本身就是冷的或不冷的，还是像你老师说的，对于感觉冷的人来说是冷的，感觉不冷的人是不冷的？
——后一种说法对。
——那么，风就应该对每一个人呈现出一个样子，人的感觉就成为风的尺度。
——对，连风这样看不见的东西都要通过人来下定义，何况看得见的东西更需要人的意见来表达。
——人就是万物的尺度。
经过这一番诡辩，人的主观感觉就堂而皇之地成为了判断事物的标准。正如他所说：战争中逃跑是可耻的，而在竞赛中却是可以赞美的行为；杀人是应该受到惩罚的，但在战争中是必要的。在他面前，美好和可耻，正义和非正义都取决于人的判断，这无疑陷入了我们平常所说的相对主义或者叫主观唯心主义。普罗泰戈拉自己也承认：“有许多东西是我们认识不了的”，甚至感叹说：“问题是晦涩的，人生是短暂的。”
普罗泰戈拉把人的因素提到首要地位，并利用人的认识具有相对意义这一点，揭示事物在一定条件下的相对性。在当时，他还根据自己的理论直接否定了神的存在。他说：“我既不知道神是否存在，也不知道他像什么东西。如果有神，在各人心目中神也是不一样的。”后来，法庭以此为由指控他为“不敬神”的人，判决当众烧毁他的著作，并将他逐出雅典。而他正是在流放的途中淹死在海里的，当时年仅40岁。
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普罗泰戈拉的思想对后世产生了深远影响，可以说，他是感觉主义的先驱和人文主义的始祖。后来，英国哲学家贝克莱提出的“存在即被感知”，几乎是普罗泰戈拉的翻版。尽管“人是万物的尺度”带有浓厚的主观意味，如将冷热、好坏等事物性质看作是人主观感觉的产物，从而否定了事物性质的客观性。但是，“人是万物的尺度”总比“神是万物的尺度”要进步得多。所以说，普罗泰戈拉的这一观点实际上是把人看作了主宰万物的力量，抬高了人的主体地位，贬低了神的地位，体现了人本主义的精神。
但是，普罗泰戈拉把知识归结为感觉，进而又把感觉归为个人的感觉，就毫无悬念地陷入了相对主义。因为，既然每个人都只能根据自己的感觉判断事物，既然人们的感觉又各不相同，那么，他们必然不可能对事物的存在和性质做出不变的共同判断。再者，每个人都有自己的尺度和标准，没有一个共同的标准衡量这些不同认识的优劣是非，其结果自然是：你是你的，我是我的，彼此不可通约。如果沿着普罗泰戈拉的思路走下去，当人寻找自身的意义时，用什么作为尺度呢？仍然依靠人吗？尺度与对象同一，无法衡量。依靠人之外的事物，又降低了人的身价。正如后来苏格拉底反驳的那样，如果把这一相对主义的原则更加彻底地贯彻，那么，将没有理由否认猪、狗、猴子等动物也是万物的尺度。因为它们和人一样具有感觉，有什么理由说人的感觉优于动物的感觉呢？
就这样，“人是万物的尺度”最终走向了自己的反面，相对主义陷入了自己设置的相对主义而不能自拔。
像猪一样不动心
不作任何决定，悬搁判断。
——皮浪
在西方古希腊后期，曾出现过一个怀疑一切、否定一切的哲学派别。这一派别的代表人物是皮浪，因此也被称为皮浪主义。皮浪生于希腊城邦爱利斯，早年是画匠，后改学哲学，曾随亚历山大东征队伍去过印度。皮浪生前无著述，但以其独特的生活方式赢得了同时代人的尊重。有人甚至把他在哲学史上的地位与苏格拉底相比。
皮浪认为，感觉是我们感受外在世界的唯一通道，但感觉又是不真实的。所以，感觉并不能告诉我们什么是真理，什么是错误。皮浪并不否认现象的存在，他承认感觉，把它看作是感官印象的必然结果。但他否认现象的真实性，认为我们不能说它“是”，只能说它“显得如何”，“看来如何”。由于所有的事物都是变化的、不确定的，因而也是不真实的。事物之间没有固定的差异。因为，对于每一个命题，我们都可以提出一个相反的命题与之对立，而且两者都有同样的价值和效力。据此，他认为，我们的感觉和意见并不能告诉我们真理或错误，我们一点也不能相信它们，只能保持不介入，无意见，不动摇，对任何一个东西都只能说它既不是也不非，既可以同为是和非，又可以不同为是和非。为此，他还提出了一个著名的口号：“不作任何决定，悬搁判断。”“悬搁”的意思就是中止，既不肯定，也不否定。因为真理只有一个，在感觉的范围内，除了心灵的平静之外，一切都无差别，一切都无实在性。真正采取这种态度的结果首先是沉默，然后才能没有任何烦恼。
在理论上要求“不做任何决定，悬隔判断”，反映在生活中，皮浪主张“不动心”。正如他所说：“最高的善就是不作任何判断，随着这种态度而来的就是灵魂的安宁，就像影子随着形体一样。”据说，有一次他的老师跌入泥潭，他径自走过而没去拉一把。别人都谴责他，老师则赞扬他的冷漠和无动于衷。还有一次，他同他的同伴们一起乘船出海，遇到了风暴。同伴们都惊慌失措，他却若无其事，指着船上一头正在吃食的小猪说：“聪明的人应该像猪一样不动心。”
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在中国文化中，“不动心”是一种非常高的境界，指人的心智不被外在的诱惑所牵制，做到“出淤泥而不染”。但这种“不动心”不是让人们去逃避，与外世隔绝，而是经过修炼达到的“无执”。“不动心”不但不逃避，相反还要积极地与外世接触。只有这样，才能锻炼自己的修为。正如庄子所说：“大隐隐于朝，小隐隐于林。”要想归隐，未必非要跑到深山老林去，以显示自己的清高。修为高的人即使在闹市和朝野仍然能做到“无执无求”，既能入乎其内，又能出乎其外，这才是真正的大隐。禅宗也讲，要想成佛，未必非要整天吃斋念佛，关键要做到“物来则应，应不以心”，“心若明镜，应而不藏”。如果能做到这些，就算吃肉喝汤也能成佛，因为这已经做到了“心中无一物”，那又“何处染尘埃”呢？
我们回过头再来看皮浪所说的“不动心”。因为感觉不能告诉我们什么是真的，什么是假的，所以，我们也没有必要对外在的事务作出判断。对外物，我们要不闻不见，以保持心灵的宁静。这样看来，皮浪的“不动心”是一种完全消极的状态，既无思想和情感的冲动，又无积极的作为。就像上面那个故事，他认为人不如猪，因为在遇到风暴的时候，人惊慌失措，猪却坦然自若。其实，猪哪里是什么泰然自若，而是没有思想，对眼前的危险根本一无所知。所以，皮浪的“不动心”只是一种消极的随遇而安的态度，根本不是什么哲人才能达到的高深境界。
同样，他所谓的“悬搁”也只是理论上的判断。而经验的判断，在日常生活中是不可缺少的。如果没有朋友的及时营救，皮浪尚且不能在风浪中生存，哪里还有什么怀疑主义呢？
奧卡姆的剃刀
如无必要，勿增实体。
——奥卡姆
在西方的中世纪时期，除了我们后面要谈到的“信仰”与“理解”的关系问题之外，经院哲学讨论最广泛、争论最激烈的焦点问题是一般和个别的关系问题。对这一问题的不同回答，形成了激烈斗争的两派，即唯名论和实在论。两者围绕着“共相”是否存在这一中心问题，展开了持续200多年的激烈论战，成为了中世纪哲学中一道独特的风景。
所谓的共相，其实就是柏拉图哲学中“理念”的翻版，意即普遍、一般，用以表达一个事物的属性或者本质。比如，“牛”这个概念就是“共相”，它体现的是现实中一个个具体的牛所共有的本质特点。无论是黑牛、白牛，公牛、母牛、水牛、旱牛，只要具有这个本质特点，我们都可以用“牛”这个概念来表达。还有，表示事物属性的一些概念，比如“红的”、“硬的”、“甜的”等等，也是“共相”。无论是红旗、红苹果、红丝带，只要具有“红”这一颜色特征，我们都可以说“这个东西是红的”。在这里，“红”这个属性也是“共相”。
但问题是，像“牛”、“红”这样的共相，我们是看不见、摸不着的。它是客观独立的还是仅仅存在于我们的理智当中？如果它们是真实存在的，是有形的还是无形的？是与具体可感的事物相分离，还是存在于这些事物当中？这是3世纪时腓尼基的学者波菲利针对共相提出的三个问题。这三个问题直接成为了实在论和唯名论之间爆发争论的导火索。
唯名论者否认共相的客观独立存在，以罗色林和奧卡姆为代表。罗色林说，在这个世界上只存在个别的事物，不存在普遍的共相。试想，谁见过抽象的“牛”，谁又看见过普遍的“红”？再比如，当我们说到“汽车”这两个字时，首先浮现于脑海中的肯定是一个具体的汽车形象，就像照片一样，而不是一个抽象的汽车形象。再比如，我们也无法在头脑里构想一个纯粹的三角形。我们想到的三角形，要么是直角三角形，要么是钝角三角形，要么是锐角三角形，唯独不能想象那个纯粹、一般、普遍的三角形。所以说，这些东西都不是独立存在的。我们说话的时候，用词来指称的事物都是个别事物。个别概念（殊相）表示个别事物（比如“苏格拉底”），普遍概念（共相）表示一群个别事物（比如“人”）。如果说共相表示个别事物之外的某种实在，那么这种实在也不过是声音而已。比如说，“汽车”这个共相，它的实在性仅在于发出“汽车”的声音，而不是其指称的对象。正因为此，罗色林的观点被称为唯名论。“唯名论”这个词来自“名称”，意思是说：一切词都是个别事物的名称，共相不表示个别事物之外的实在。
唯名论另一个代表人物是素有“战不胜的博士”之称的威廉·奧卡姆。他说，把共相说成是独立实在的东西，是无用的设定，根本没有任何意义。比如，我们每天都吃水果，但我们谁也没有见过“水果”，我们仅仅见过苹果、梨、葡萄……所以说，我们仅仅有“苹果”、“梨”、“葡萄”这些概念就够了，根本不需要再在这些概念之上搞出“水果”这么个东西来，因为现实世界中根本就没有一个东西与这个概念相对应。比如你说：“我想吃个苹果。”别人可能就会给你拿一个苹果过来。但是，如果你说：“我想吃个水果。”别人估计就不知道你要吃什么。所以奧卡姆认为，像“水果”这样的概念，就应该在词典里删除，免得制造一些麻烦。他有一句名言：“如无必要，勿增实体。”意思是说，只承认一个个确实存在的东西，凡干扰这一具体存在的空洞的概念都是无用的废话，应当像刮胡子一样用剃须刀刮掉。这一似乎偏激独断的思维方式，被后人称为“奧卡姆的剃刀”。
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中世纪的唯名论坚持的其实是古希腊自亚里士多德以来经验主义的一贯立场。他们认为，只有可感的个别事物是实在的，心灵之外没有一般的对象。所谓的共相，如果有实在性，也不过是发出的声音的物质性，而没有外在独立的事物与之相对应。
仅从哲学上讲，这种观点不过是一种理智的思辨而已。但是，在哲学已经沦为神学婢女的中世纪时代，这种主张无疑成为了反叛神学的“异端”。因为中世纪宣扬的是神权大于君权，渗透于各个国家的罗马“大公教会”（即天主教会）具有无上的权威。唯名论否定共相的实在性，无异于把天主教会和各个国家的关系说成是《笑傲江湖》中左冷禅与五岳剑派之间的关系：看起来是天下盟主，其实不过是个符号，没有一点实权。唯名论认为只有个别事物是实在的，其实就等于承认各个国家才是真实的，君权大于主权。而且，唯名论的观点意味着被教会认为具有普遍意义的教条或教义也是不真实的。既然只有个别的实体是真实的，则圣父、圣子、圣灵就只能是三个实体、三个神，而不可能是三位一体的上帝；如果只有个别的人是实在的，那么，个别的人犯了罪，罪名只能由他个人去承担，而无所谓人类共同负责，需作共同偿赎的“原罪”。这就无异于说，个别人的信仰可能比教会的信条更可靠，人的救赎不一定要通过教会，通往天堂的钥匙就在个人手里，而不是被教会所垄断。
所以，在整个漫长的中世纪，以唯名论为理论武器的进步力量一直受到教会的打压和迫害。教皇把威廉·奥卡姆关进监狱，为的是不使他的思想得到传播。大哲学家阿伯拉尔惨遭阉割的宫刑，书籍被焚烧，被迫隐居乡间，郁郁而终，正是因为他有着不向教会屈服的倔强性格。但是，黑暗的势力终究不会长久，金子迟早会露出光芒。到了15～16世纪，伴随发端于意大利的文艺复兴和席卷欧洲各国的宗教改革运动，唯名论终于登上了历史的舞台，直接成为了英国经验科学诞生的滥觞。奥卡姆的剃刀，锋芒所向，不仅“削”出了一个个精炼得无法再精炼的科学结论，而且还造就了无数个像培根、哥白尼、牛顿这些科学巨匠。从此以后，人类的理性终于再一次登上了历史的舞台，启蒙时代应运而生。
