徐世昌任名誉社长的孔社，成立于1913年，曾上书参政院支持袁世凯称帝。孔社实为袁世凯称帝复辟的社会文化基础。当时围绕着孔教要不要立为国教这一问题，两种不同的力量并峙着、激战着。政治体制上的皇帝没有了，孔圣人作为思想界的皇帝，依然雄踞在神州大地。帝制余孽、封建遗老、帝国主义分子出于政治上的需求，把文化上尊孔复古当做政治上封建复辟的桥头堡。资产阶级革命派缔造了民国的基础，而袁世凯却得到了民国的名器。为做洪宪皇帝美梦的袁世凯，不遗余力地支持着尊孔复古的活动。时代并没有停止它前进的步伐，一批年轻的激进民主主义者，如陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅等人，在怀疑、思考中觉醒，成长起来了。他们勇敢地担负起了反封建主义的重任。他们发起了对传统文化前所未有的猛烈冲击，此即五四新文化运动。这一切又是在“打倒孔家店”的旗号下进行的。始于清末的民主与专制的斗争，在全新的历史背景下展开了新的激战。徐世昌在此文化背景下，以倡导颜李之学的名义去重光孔圣人，其保守意义是不言而喻的。清遗老刘声木对徐世昌这一做法极为不满，“当局为天津某君，一时盛传颜李二氏学说。尊之者几欲跻孔孟而上之，复又有配享孔子庙廷，位次当在十哲之上等说，天下靡然从风，以为钻营地步。”他指明，颜元、李塨“皆直隶省人”，“与天津某君为同省，尊颜李即所以尊天津，阴以‘人杰地灵’四字煽动天下”。徐世昌尊颜李实为尊孔孟的变相形式。在“打倒孔家店”口号已深入人心的时刻，再提出尊孔孟的主张就不那么合时宜。尤其是理学崇道贱艺的思想，更不合乎当时方兴未艾的科学思潮。徐世昌用颜李之学的影响来维系世道人心，目的是想以此阻遏新思想的发展。
五四运动前后，颜李之学所产生的社会影响，还由它学术方面的内在因素决定。一是其求实的功利思想与经世致用的精神，以及由此而来的重艺轻道的主张，与西方科学精神有吻合之处；二是颜元、李塨强烈尊崇孔孟之道的主张，以及他们学术思想中虔诚的圣人崇拜意识。徐世昌主要是利用后一方面，而当时一些志士仁人强调前一方面，以求与西学相通。中国近代史上的重要人物李石曾，在《四存月刊》上著文，讲述自己是如何受颜李之学影响而学习西学的。他讲自己师友中治颜李之学的人较多，其中一位叫齐禊亭先生，是他十五六岁时的老师。其先祖为齐琳玉，与颜元、李塨皆有交谊。他说：
李先生有《齐琳玉传》，又与之为婚姻……禊亭先生家藏有李先生手迹，名“庞家蕞草”。是以先生尝言颜李之学，又提其要，曰“主动”，曰“求实”，又尝以主动求实之精神，沟通中西学术。吾于精神上受其影响甚深。吾往法国学农，亦主动、主实之所为也……颜李为东方征实之学，能与西方征实之学相接触，其伟大之结果，必足以副吾之希望者。吾之言此，固非欲强为附和，亦非敢出于贡谀。颜李学术，乃出于二百年前，虽礼乐农工，分门教授，其不如今日西学之详析，亦所当然。但其精神相同之点，则见之颇确。
李石曾，名瀛，号扩武，河北高阳县人。国际著名的社会活动家，为华人留法学生与华侨在法创业的第一人。在法国学农科，之后在著名的巴斯德研究所、巴黎大学攻读生物、化学等科。1905年他在巴黎发起进德会，提倡不为官、不置私产，开一时风气之先，且终生恪守不移。与蔡元培、吴稚晖、张静江等人有交往。1907年，结识孙中山，加入同盟会。1915年，在巴黎发起成立留法勤工俭学会，以“勤以做工，俭以求学”的主张，吸引中国有志气、无财力的青年来法留学。近代史上轰轰烈烈的留法勤工俭学运动由此揭开了序幕。李石曾大半生奔波于欧、中之间，曾担任北京大学教授，创立中央研究院、北平研究院，出任故宫博物院院长等职，在国民党内被尊为四元老之一。李石曾赴法学习自然科学，显而易见是受了颜李之学的影响。他不同于刘师培、章太炎，仅是理论阐述颜李之学与西学的相通，而是身体力行去贯彻李塨“沟通中西学术”的主张。他自己认为，去法国学农科，即意识上受颜李之学“主动”、“求实”精神影响所致。这是现今找到的唯一的、本人行为实际受颜李之学影响的历史人物。青年毛泽东曾经受到颜李之学的影响，他在1917年所著的《体育之研究》中对于颜李其人深表礼敬。他说：“清之初世，颜习斋，李刚主文而兼武，习斋远跋千里之外，学击剑之术于塞北，与勇士角而胜焉。故其言曰：‘文武缺一岂道乎？’……此数古人者，皆可师者也。”该书中提倡“习动”，极斥理学静敬工夫，有得益于颜李之学处。
非常具有讽刺性的事情是，徐世昌当政时以颜元、李塨两人从祀孔庙，而颜元生前对从祀孔庙是持强烈反对态度的：
民国八年一月三日，奉大总统令：“先儒颜元、李塨，清初名硕，生平著书，归功实用，深得孔子垂教之旨。曩当制礼之初，曾有从祀之礼。频岁泯棼，因仍未举。兹据内务部以颜、李两儒，有功圣学，呈请从祀两庑，位汤斌、顾炎武之次。事关祀典，咨度佥同，应与照行，用昭茂矩。”并蒙大总统给资后裔，命建专祠。
把颜元、李塨从祀孔庙，对这两位思想家来说是一种最高级别的待遇了。他们两人是中国历史上最后进入孔庙从祀的先儒。汤斌、顾炎武两人被送入孔庙的时间，为道光三年与光绪三十四年。在中国古代社会里，儒生们以为能够陪同孔子从祀，则是莫大的荣耀。谁被列入从祀的队伍，在历代王朝均是非同小可的事情。为了从祀对象的取舍，皇帝常下令叫大臣们廷议，而大臣们也为此忙得不亦乐乎，纷纷上本发表自己的见解。万历年间，为陈白沙、王阳明是否从祀，有过一场很热闹的唇枪舌剑。从祀对象的确定，至少关系到三个方面：统治者尊崇的意向、儒家道统的象征、学校教育与科举考试的内容。所谓关系到世道人心，就是对这三方面的概括。“从祀者因具有儒道正统的地位，官学经遂经常取资于从祀者的著作，这便攸关学校教育、科考内容。”士人们以能进入从祀者的行列而孜孜以求。乾隆年间，大理寺卿尹嘉铨因从祀事而惹得乾隆大发雷霆。他在奏折中要求把汤斌、范文程、李光地、张伯行等人从祀孔庙，还捎带上自己的父亲尹会一。结果是悲惨的，乾隆下谕，命革去尹嘉铨顶戴，拿交刑部，由大学士、九卿会审定罪。清亡之前，此种念头仍萦绕在人们的心头：“人至没世而莫能分食一块冷肉于孔庙，则为虚生。”
令人感到困惑的是，颜元对形式上的尊孔是非常痛心的：
群祝师圣，京、省、府、县、遐荒之地，罔不庙貌巍焕，献舞牲币，厥有常例，吾子既尊矣！配哲在侧，七十云从，世又益之以公羊、后苍以下至周、程、邵、朱、薛、陈、胡、王各派，绵连动百十计，吾子徒益众哉！注解读讲，立院建坛，家咿喔，人占毕，启口诗书，拈笔文墨，吾子道孔明矣！某窃悲盈世尊夫子之名，而未尊夫子之实也；盈世号夫子之徒，而夫子未受一徒也；盈世明夫子之道，而夫子之道久亡也！
颜元指出，现今孔庙遍布全国各地，连边远蛮荒之地也不乏孔庙。每年有春秋两次祭祀，孔夫子是受到了何等的尊敬啊！孔子旁边有配享，还有众多弟子陪伴着。后世又增加了许多从祀者，以表明“夫子之道”在他们身上得到了传承。宋明理学家中的佼佼者，分享了吃“冷肉”的荣光。这一切，使颜元所痛恨的“文墨世界”出现了，各种注解的文本充塞着学坛，书院如雨后春笋般地出现。小孩刚学会说话就叫他读儒家经典，人人读书吟诵的也是儒家经典。颜元认为这是尊“名”而遗“实”，表面上看是彰明孔夫子的“道”，而实际上孔夫子之“道”早已不存了。生前对从祀痛心疾首的颜元，压根儿也不会想到，他死后竟然成为最后的从祀者，这一强烈的反差说明了什么呢？当是颜李之学地位达到了顶峰，同时也预示着它以后的一蹶不振。大约20世纪30年代后，人们对待颜李之学的态度不再受时局左右了，基本上转向了纯学理的探讨了。一些著名学者，如钱穆、冯友兰、陈登原、杜国庠、胡寄窗、侯外庐、蔡尚思等人的评述，别具一格。他们的观点已非本章所要论述的内容了。以上所列诸名家的论述，其中侯外庐对颜元的评价影响在学术界是较大的：“他是十七世纪思想界中的一支异军。他在当时启蒙的人物中，对于理学的批判，比王、顾、黄三人更加彻底，毫无保留……他不像王、顾的文字上还尊重程朱，也不像黄宗羲那样还尊重王刘。”这一评价中不难窥见梁启超的影子。陈登原那本《颜习斋哲学思想述》，是建国前对颜李学派研究相当透彻的专著。还得关注容肇祖：“颜元的思想，在清初可算得是最出色的。他不避罹朱季友之罪，而毅然反对国家所提倡的学问，排斥国家取士制度，其精神是很可佩服的……颜元竟能找出当日政治上人才的病源，要一扫而空之，扫尽宋儒的学问，连宋儒思读讲书的事业亦并排斥之，这真是学术思想上的大革命，这种革命，真可以开发三百年来学术思想的生机。”
6.古今中西之争中的文化增值
以上见到的是颜李之学不断变幻着的面貌。当然，这决非它们的本来情况。现在要研讨的是，为什么有这样文化现象的产生？这必然涉及制约近代中国的主旋律——古今中西之争了。它在各个领域中，如哲学、政治、文学、伦理、军事、教育等领域都发生了广泛而深入的影响。
自从不列颠的隆隆炮声，轰开了紫禁城厚重而坚实的砖墙以后，闭关锁国的情况再也不能维护下去了。商品的涌动，炮舰的轰鸣，古老的中国在外力的胁迫下蹒跚地走向近代。面对国土沦胥、列强环伺的局面，中国向何处去，成为时代的中心议题。如何摆脱帝国主义的欺凌，获得解放？百余年来，志士仁人为解决这一问题而前仆后继。在向西方文化学习的同时，又时时回顾中国传统文化，成了先进的中国人在文化上关注的焦点。那是一个令人困惑的时代，是古与今、中与西的冲突与融合的时代。被毛泽东称为“学界泰斗”的蔡元培，在1900年《致徐树兰函》中的一段话，点明了时代的焦点：
元培近得炼心之要，时无古今，地无中西，凡所闻见，返之于吾心而不安，则虽迫之以白刃不从。
蔡元培的“炼心之要”，正是志士仁人要求变革中国现实的心态的文化写照。“古今”是文化上的时间，“中西”是文化上的空间。古今中西的文化，只要有益于身心和社会的，就是用刀挡在前面也是必定要去做的。一方面不断引进西方的种种学理；另一方面又回眸自己的传统文化。古今中西之争，作为近代中国文化乐章的主旋律，广泛地影响到政治、哲学、教育、科学、军事等领域，形成了毛泽东所说的中学与西学、新学与旧学之争。
在对中国古代文化的回顾中，重点是先秦诸子和明清之际的启蒙学者。后一方面，受到特别关注的是黄宗羲、王夫之、顾炎武、颜元等人。肩负着救国救民重任的志士仁人，在不断地咀嚼与回顾这些著作，力图从中找出中西文化的契合点来。这就是文化增值。文化被创造出来后，其价值不是马上被人们所完全认识的。文化的价值离不开它原创者的劳动与智慧，但后世接受者的功劳也是重要的。具有文化价值的作品，不论是哲学、文学的，还是政治、经济的，只有放到传播的过程中，经过接受者在特定的历史情境作出新的理解，才能重新确定该作品的价值。在重新估价的进程中，作为“文本”的作品，常常会萌生出新的内涵来，这可称之为文化增值。举凡能在后世流传的“文本”，都会在传播中繁衍出许多新的价值。同一部《水浒传》，有人谓之忠义，有人谓之杀人放火。接受者的期待视界，相差何其大也。一部具有历时性意义的“文本”，不是对每个接受者都是提供同样图景的精神客体，它总是在接受者中激起各殊的回应。这种回应存在着许多区别，赞成、反对、误解等等不一而足。以颜李之学而言，后人对他们的人品与学术的种种议论不一而足。与李塨私交甚厚的方苞，以颜学为“今之蠹学”；而同李塨有书信往来的邵廷采，赞誉李塨“直本孔孟”、“于圣人之道，真有廓清摧陷之功”。程晋芳非议颜李，以为他们对程朱的种种指责，是“获罪于天”；尹会一则高扬颜元，用“卓然特立，独行其是”等词美之，以“蜀之日、越之雪”喻颜元的独创性。称雄文坛半个多世纪的袁枚，以“我朝有颜李”而感到自豪。《四库全书总目提要》的撰写者，很坦率地承认颜元是“自成一家”的，但在学术渊源上又错误地得出“源出姚江”的结论，这为钱林、阮元等学者所认同。对话的结果，是接受者以自身的期待视界，构筑出有着新的生成意义的各种后续“文本”。以中国的传统术语来说，就是“我注六经”或“六经注我”。
到了近代，颜李之学的后续“文本”增添了异域文化的色彩。古代的“六经注我”与“我注六经”，是在同一文化体系里进行的，而在近代则是在两种不同的文化冲突与融合中进行的。以科学与民主为核心的，比中国文化先进得多的西方文化，以其咄咄逼人之势对中国文化提出了严峻的挑战。当本土文化受到外来文化冲击时，就会产生种种的反应。反应基本上有两种。一种是返回式的文化保守主义，或持本土文化为至善至美的顽固立场，否定外来文化；或借助外来文化的观点，以重光本土文化。一种是吸收式的文化融合，它把本土文化中之有价值者与所引进的外来文化的因素作一适当的整合。就近代中国而言，所谓中学与西学、旧学与新学之争，就是本土文化与外来文化之间的冲突与整合。维新派、革命派、新文化运动中民主主义激进者，对包括颜元在内的明清之际启蒙学者的学说，可与西学中的科学精神、学校教育相沟通。这是吸收式的文化融合。
具备了以上的理解，就能作进一步分析了。戴望尊颜元为“百世之师”，为“周公孔子之道”的继承者。这一立场使他做了很有价值的工作，把快要失传的颜李之学，重新厘清了它的来龙去脉、师承传授与发展历程，为后人提供了翔实的文献资料。谭献誉颜李为“命世之儒”，认为其学说比黄宗羲、顾炎武更具经世致用品性。《复堂日记》卷一：“遗民如梨洲，亭林，故是祥麟威凤，惟袭宋人余唾，亦多无用之言，有门户只之习。不若颜习斋、李刚主，实践朴学，折衷六艺，为命世之儒也。”缪荃荪将颜学看做是“贯古今、合中外，有体有用”的完整体系，“为名世之英，得用世之道”。宋恕视颜元为“大儒”，认为其学说辅之以黄宗羲的民主思想，能使中国“大同其几乎”。孙宝瑄断言颜李之学“于学界放一曙光”，与“今日泰西西学校之本”相一致。刘师培强调，颜李之学与“泰西暗合”、“默契西法”，把“水火工虞”等同于西方的自然科学。梁启超发觉，颜李之学与詹姆士、杜威的实用主义“有许多相同之处”。国民党元老李石曾早年受颜元求实、主动精神的感召，视颜学为“沟通中西学术”的桥梁，并以去法国留学的行动实践颜学之精神。这均是吸收式的文化整合。朱一新以颜李之学为“名美实非”的“欺人之说”，程仲威大骂颜李，为“吾道之蠹，实本朝之蟊贼”。这是持否定态度的文化保守主义。这种态度的另一表现形式，就是徐世昌以及四存学会的一批骨干，在封建文化思想和伦理道德受到极大冲击时，以一种间接的方式来倡导孔孟之道，即尊颜李以尊孔孟。办学会、出刊物、造专祠、出版丛书、从祀孔庙，以抬高自己的声望地位与社会影响，这是持肯定态度的文化保守主义。还有从纯西学角度去评估颜李之学的，如刘师培笃信克鲁泡特金无政府主义后，竟然以为若以颜李的教育模式去传授，会造成国民对强权“习于服从”的品性。章太炎承认颜元为“大儒”，但又从西方近代的认识论去剖析，恨其“抽象概念之用少”。一种学说在创造出来以后，它的价值的再发现是有一个过程的。接受者与创造者一起对“文本”进行着价值再评估。
在文化增值中，有志于救国救民的知识分子，常常回顾颜元和李塨，并从他们的著作中不断发掘出变革现实的原料。一部《论语》，注释者数以千计，内中有不少是与原“文本”出入很大的后续“文本”。颜李之学的“文本”只有一个，近代产生的后续“文本”五花八门，新的生成意义大大超过其原创者的文化范围。对文化增值产生重要影响的，是接受者的期待视界，而期待视界是由学者及思想家的知识结构、文化教养、政治立场、价值观念等制约的。接受者不仅据此理解、认识和界定某种文化的意义，而且依据自己的期待视界对它进行新价值的再创造。在近代中国，决定接受者的期待视界的主要因素不是别的，而是这一时代的中心议题。如何使近代中国，摆脱列强铁蹄的践踏，建立一个自由、独立、富强的新中国，是放在志士仁人面前的主要任务。这就决定了文化增值只能在古今中西之争中进行了。有的学者认为，近代中国对颜元进行了两次改造，“结果使颜元的形象变得越发模糊了”该文在分析原因也不乏正确之处，以为这种改造“反映了他们各自的愿望与追求，反映了近代中国社会矛盾、关键和前进，反映了传统文化与新的时代突然相撞时打在人们思想上的烙印”。这种看法笼统了一些，不够深化与细化。窃以为，这个结论是缺乏说服力的。历史上从来没有一个真正产生影响的思想家，他们的思想体系被后人完完整整地“克隆”出来。之所以与原先的“文本”有距离、有不同、发生变形、作了改造，这些文化增值的内涵，都是出于时代的客观需要，而这是在古今中西之争中进行。一旦原“文本”被原汁原味地拿出来，人们反而感觉到索然无味。正是原“文本”与后续“文本”间的距离不断拉大，其内涵才显得日益丰富，从而在历时性的衍变中形成了源流绵绵、前后相继的思想史。如同《论语》、《孟子》、《周易》等儒家经典后续“文本”的持续涌现，构成了一部儒学思想发展的历史一样，对颜李之学的后续“文本”在近代中国六七十年间的不断出现，也构成了近代中国思想史的不可或缺的一个组成部分。
四、颜李学派的历史地位
颜李学派是中国思想史上有着独创见解的一家之言。我赞同侯外庐与容肇祖两位前辈学者的观点。颜元确实是当时启蒙一派人物中异军突起式的学者，他一点也不惧怕明代以降的文化专制主义。他深知似他这样对程朱作摧枯拉朽式的批判，可能会遭遇到明永乐年间朱友季那样的个人灾难，但他却毅然决然地挺身而出，以“破一分程朱，入一分孔孟”的大无畏气概，在燕赵大地上巍然屹立着。是什么样的精神力量在支持着他呢？试看他对李塨的所说：
立言但论是非，不论异同。是，则一二人之见，不可易也；非，则虽千万人所同，不随声也。岂惟千万人，虽百千年同迷之局，我辈亦当以“先辈觉后觉”，不必附和雷同也。
“立言但论是非”，强调的是自作主宰，这是提倡人的思想与个性的解放。这既涉及到思维方式，也有关真理观的问题。在中国漫长的封建社会中，占统治地位的思维方式，就是黄宗羲所说的“守一先生之言”的经学态度。“夫穷经者，穷其理也。世人之穷经，守一先生之言，未尝会通以理，则所穷者一先生之言耳。”中国封建社会中，单一的自然经济是占据着统治地位的。这必然影响到社会生活的各个领域，也会制约着人们的思维方式。单一化，就必定强调一而忽视多，从而使得人们的思维方式趋向于“守一”。马克思说：“小土地所有制的前提是：人口的最大多数生活在农村，占统治地位的不是社会劳动，而是孤立地劳动。在这种情况下，再生产及其物质条件和精神条件的多样化和发展，都是不可能的。”马克思指出，在社会经济与精神生活之间有着内在联系，单一的自然经济是不可能造成人们精神生活的多样化的。经学态度，成为封建社会中占统治地位的，并透入到人们灵魂的深处，是极为自然的。其间有着一系列的中间环节，但最重要的是封建专制统治的需要。“守一”的经学态度在明清两代达到巅峰状态，成为扼杀思维自由与维护文化专制主义的有力助手。这时的“一”，已经是程朱对儒家经典所作的解释，尤其是朱熹。“尊朱即所以尊孔”，陆陇其这一言论的出现，说明朱熹已是当代孔圣人。
颜元的思想一变再变，由陆王而程朱，终乃卓然自成一家，是同他自作主宰的思维方式分不开的。颜元以为对前人的学说，只看它是否符合自己心中所确定的真理，而不问其和大多数人的观念有无一致。颜元强调，历史上的一切学说，应是从各人心灵深处中有着自家受用的东西，方是货真价实的。此一“不必附合雷同”的自得精神，是明清之际启蒙学者的共同主张。自得精神不是对前人的学说表示一下赞同或反对，而是以为每一个人都有自己的标准。正是在自得精神指导下，颜元同李塨在中国文化史上，开创了一个以“习行”、“主动”、“实用”为核心的颜李学派。如果说怀疑是创造性思维发轫的话，那么与自得精神相伴的常常是创造性思维的硕果。
自得原则最早是由孟子提出的：
君子深造之以道，欲其自得之也。自得得之，则居之安；居之安，则资之深，则左右逢其源，故君子欲其自得之也。
在孟子看来，君子依照正确的方法去得到高深的造诣，就要求他自觉地有所体会。王阳明承袭了孟子的观点，并有所深化。王阳明说：“先儒之学，得有深浅，则其为言，亦不能无同异，学惟当反之于心，不必苟求于其同，亦不必故求其异，要在于是而已。”强调以自己的“心”去审查“先儒之学”。对任何一种学说，就不必强求与“先儒之学”同一；当然，也不必故意去寻求其间的差异。按照“良知”是自家的准则这一判断标准，只有求之于“自得”，才有他心目中的真理性认识可言：“夫求以自得而后可与之言圣人之道”。真理为自家“良知”所判定，无疑是有着反传统的因素与个性解放的思想酵母。这为启蒙学者中一些信奉王学的，如黄宗羲、唐甄等人加以发挥，成为向传统冲击的理论武器。颜元也是如此，他对孟子的思想是了然于心的，对王学的批判没有像对程朱那样大张旗鼓地进行讨伐。颜元能自创一家，是同他上承孟子、下接阳明的自得精神有着关系的。颜元之“不必雷同附和”的自得精神，与黄宗羲之“自用得着为真”的主张，极为相似。黄宗羲说：“学问之道，以各人自用得着为真。凡倚门傍户依样葫芦者，非流俗之士则经生之业。此编所列，有一偏之见，有相反之论，学者于其不同处宜着眼领会。”其次，颜元的功利论达到了明清之际所能达到的高峰。如果考虑重义轻利在中国传统文化中是占主导地位的价值观念，那么颜元功利论的意义就非同小可，是完全不同于传统的启蒙意识。关于义利之辩，在第三章中已经论及。在两千多年儒家的众多派别里，居于主流地位的是重义轻利的价值观。“义”为存在于人伦关系中的亲疏、长幼的分异，和存在于社会关系中的尊卑、贵贱差别的概括。这是儒家重义轻利的基本出发点，所以不“义”之人历来被视为不齿于人类的禽兽。“利”为功利，指个人的物质欲求及与之相关的经济利益。从孔子的“子罕言利”，到孟子见了梁惠王劈头盖脸便说的话：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”为重义轻利价值观定下了调子。这种价值观就是习称为孔孟之道的核心内容之一。之后是董仲舒的这两句话，“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，成为支配哲学、教育、经济、伦理、人生等领域方面的神圣不可侵犯的信条。自两汉以降，经魏晋南北朝一直到隋唐，在义利之辩上对先秦、两汉的重复多于新的建树。标榜仁义、讳言功利的反功利主义的倾向，在理学家那里趋向了极端，即理学家把义利之辩引导到了存理灭欲的轨道上去了。说得最明了干脆的是陆九渊：“私意与公理，利欲与道义，其势不两立。”《陆九渊集》卷十四《与包敏道》。王阳明以为，圣人之道所以不能顺利地为人们所接受，是人们喜欢讲功利的缘故。要使“圣人之学”昌明兴盛那就要破除人们的“功利之习”、“功利之心”、“功利之见”。从重义轻利走向存理灭欲，表明了理学家把一种价值观导向禁欲主义上所作的努力。重义轻利价值观所以能长期雄踞意识形态的宝座，是未曾走出中世纪的农业文明社会的必然结果。本书不论及了，重义轻利的价值观，自先秦一直到清代，在中国社会里是为统治阶级所提倡的，是有经济、政治、意识形态等诸多社会因子作为后盾的。它是社会的主流意识，是为众多学者所认同的、得到官方支持的正命题。
颜元易“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，为“正其谊以谋其利，明其道而计其功”，虽仅一字之差，实为石破天惊之论。要把流行近两千余年的正命题，倒置过来成为反命题，绝不是每一个生活在当时的学者都能做到的。有着自得精神的思想家，总是要在一定的历史情境下提出有创造性的见解来。这种创造并非是完全抛弃原先的正命题，而是用它的形式得出截然不同的主张。陈旧的正命题，曾经是神圣不可侵犯的教条，在人们观念里有着权威性。再有创造能力的思想家，也无法不去利用旧命题。颜元利用了古老正命题的形式，来做出批判旧社会的出格行为。这一反命题作为惊世骇俗之说，它也是从人们的实际社会生活需求中提炼出来的。明代中叶以后，随着资本主义生产关系的萌芽与市民阶层的崛起，一个新的价值观开始形成了。这种断义逐利的价值观念，在当时的文学艺术作品中有生动的反映。市民阶层追逐利益如同迷恋功名一般，而周围的人们则以得利的多少来定夺自己的态度：“得利多的，尽皆爱敬趋奉；得利少的，尽皆轻薄鄙笑。犹如读书求名中与不中归来的光景一样。”当时的散曲唱道：
人为你亏行损，人为你断义辜恩，人为你失孝廉，人为你忘忠信。细思量多少不仁，铜臭明知是祸根，一个个将他务本。
人为你东奔西走，人为你跨马浮舟，人为你一世忙，人为你双眉皱。细思量多少闲愁，铜臭明知是祸由，每日家营营苟苟。
明知钱财是祸胎，明知对它的追逐必定伴随着“断义”、“不仁”等类事情的出现，然而人们还乐此不疲。与此相应的是，士大夫中出现一大批人也去经商了。我从顾炎武一个好友万寿琪所作的《秋江别思图》的长跋中知道，顾炎武在1651年的秋天，有过从常熟唐市到南京浦西从事布匹贸易的事实。唐甄落魄后做“牙人”，则是明白无误地见于他著的《潜书》中。功利论在明清之际的再度高涨，原因有三个：一是从明中叶起开始得到新经济因素的强有力的支持；二是市民阶层作为社会新生力量的崛起，打造了断义逐利的新价值观；三是士大夫中的一部分人的商人化倾向。三者的合力，为功利论再度兴盛提供了经济与社会阶层力量方面的保证。明清之际的启蒙学者以其敏锐的思维嗅觉，捕捉到了时代的新信息，并随即提炼出了断义逐利的新价值观。他们反对理学的禁欲主义，重视人的欲望、私利的正当性并论证其为合理与必然的功利主义思潮，正是恰逢其时而兴起的。就功利论而言，颜元实为启蒙学者中的佼佼者。
在中国古代功利主义有过三次高潮时期，即先秦、两宋与明清之际，颜元的功利论实为明清之际启蒙学者中的翘楚。先秦功利论的代表人物是墨子，以趋利避害为人的天性所在。两宋主功利主义最力的是陈亮与叶适，他们各自形成了学派，那就是永康与永嘉学派。与前两次相比，明清之际的功利主义，无论在规模上、还是在思想的深度上，都超过了先秦与两宋。从时间上说，足足鼎盛了一个多世纪，汇为一股强有力的时代思潮。代表人物也不再是个别的了，而是一大批，在行列中可以见到李贽、黄宗羲、顾炎武、傅山、朱舜水等人，以及与颜元生活时代最为接近的唐甄。颜元与黄宗羲、傅山、朱舜水等人殊途同归地赞美陈亮的功利论，不同的是，他们三人没有像颜元那样，擎出“正其谊以谋其利，明其道而计其功”这一旗号。就理论的尖锐、明快、简洁而言，颜元实为这一时代思潮的最强音；就论证的系统、严密而言，颜元也超过了同时代人。
第三，颜元的思想体系中有着一些致命的缺陷。最突出的是轻视理性与理论，过分强调了感性经验在人们获得知识中的作用与价值。章太炎论颜学，断言“少讲抽象概念”是他最为遗憾的事，那是很有见地的。颜元是一个经验论的完美主义者，以为人类可靠的认识都无法离开经验。事实上这是不符合人类的认识活动真谛的。因为直接经验永远也不会尽善尽美的，包括经验在内的知识与真理都是相对的，说不准明天就会被推翻。人类的认识，就其本质上来说是充满了缺陷与不足的。正是这种缺陷与不足的持续存在，引起了人们的不满。科学家的新发现，就是对现有科学知识的不满而造成的；思想家的新观点，就是对现有人文知识的不满而提出来的。颜元以直接经验为可靠、完善的主张，必然导致对理性的过度轻视，其对人类认识活动的曲解是毋庸置疑的。
对理性、抽象概念的轻视，导致了颜元对读书的片面否定态度。前人离开了人世，他们的音容笑貌、言行举止只能作为回忆的对象，他们有价值的思想、观点，作为精神产品是以书籍的形式留存于世间的。前人的肉体生命结束了，他们的精神生命却常驻于人间。书籍是记载前人精神产品的工具，是传播前人知识的载体。过分迷恋书本是不对的，但一切文化遗产和科学知识的承受，是离不开人类的阅读活动的。进而言之，没有了书本，作为抽象程度较高的理性知识的载体，人类的文化发展就会停顿下来。平心而论，颜元也是嗜书如命，如他自己所说的，书本是他的精神寄托之所在。颜元骂朱熹临死前还在讲论文字，而他自己生命垂危之际，也是手不释卷。颜元对人类的阅读活动的批判，使人感到有因噎废食之不足。
同时必须注意到，在科学活动中有相当多的部分是不能去直接接触的。如天体中的许多星球，人类对它们的了解只能通过间接的手段，是根本无法去“习行”的。地下深处地球活动的规律，即使今天人类也只略知一二，更是无法“习行”的。颜元对格物的解释，在与客观事物接触过程中求得可靠知识的主张，是有相当大的局限性的。这一方法只是在寻求事物的感性认识中，有它的积极意义。然而当人们希望得到外界事物之间的内部联系和客观规律时，它却是苍白无力的。这时起着更大作用的是抽象概念、逻辑思维，人们得求助于推理、分析、综合、判断、想象、创造等意识活动。有的时候，人们只有远离外界事物才能得到更加正确、全面的认识。
颜元的宇宙论中，还有一些内容带有神秘、荒诞的色彩。第五章讲到，阴阳二气的流行，变为元、亨、利、贞四德。与它们相匹配的，是孟子所说的仁、义、礼、智四善端。一个是自然界的客观物质，一个是人先天具有的道德观念，两者怎么也联系不到一起。然而颜元的一切与理学相反叛的主张，与传统相决裂的观点，都是掮着圣人崇拜的旗号而提出的。何况在人性论上，他以恢复孔、孟的主张来否定理学家二重化的人性学说。于是他不得不考虑，如何给自己的人性论攀上一个自然界的基础。风马牛不相及的两类事物，被颜元牵强附会地扯在一块了。他的目的，是为封建伦理构筑一个宇宙论的基石。忠孝作为封建伦理原则，是颜元的培养目标中不可缺少的精神支柱，即“学者，学为人子，学为人臣”。为了替这一精神支柱提供宇宙论方面的佐证，他的天人合一论又同董仲舒合流了。他在34岁时作了一篇《人论》，其核心是论证人为天地之孝子：“其肖乎天地者，人之全体也；其孝乎天地者，人之大用也。”何以人可以像天地呢？颜元说：
头圆象天，足方象地，两目象日月，股肱、胸臂象山岳，五脏象五行，肠胃、膀胱、经络象江河大海，遍体小孔象星辰，须髭、毛发象草木，三百六十骨节象三百六十度数，十二经络象天地十二运会，是谓形象。
这令人想起了董仲舒的比喻。董仲舒从类的观点出发，认为天与人是同一个类。人是天的副本，一个缩小了的宇宙，而宇宙无非是放大了的人。人的喜、怒、哀、乐就是天的春、夏、秋、冬，人是有意识、情感的，天亦是有意识、有情感的。颜元的比喻与董仲舒一样，都是主观的无类比附法，但颜元比董仲舒走得更远一些。他的天人合一论比董仲舒的更为详细，更缺乏理论上的依据，仅仅是随手想到就作比附。要说明的是，颜元是从唯物论出发得出天人合一见解的。在他看来，人与万物都是阴阳二气变化生成的，人得天地阴阳之灵的全部，故而一切均为天地阴阳的副本。人类的生产活动与祭祀、人一生的贫贱富贵，表达的是人对天地这一父母的孝顺而已：
何言乎孝子也？种树稼穑，修筑宫室，灌溉园地，以增润地形，饮食其母也；燔柴焚积，薰香蒸物，酿酒扬汤，使气臭上腾，以宣濡天气，饮食其父也；至于方泽祀示，圆丘祭郊，埋璧焚脂，太牢少牢，玉瓒币，封山告渎，宾春饯秋，此尤其大奉甘旨，而平常菽水不足言矣，是谓养口体之孝。天命五德，奉持不失；富贵贫贱，安而受之，夙夜寤寐，时存惕若，灾苦祸夭，劳而不怨，民胞物与，友于得所，五礼以致中，善敬亲也，六乐以导和，善承欢也。是谓养心志之孝。
之所以占了篇幅把它引出来，因为这在明清之际启蒙学者的作品中是很少见到的文字。人们从事农业生产，以自身的劳动与客观的自然界作物质与能量的交换，然后谋取维持生存的粮食。其间人们出于生产活动的需要，在一定程度上改变了地貌。颜元以为，这是人类取用于天地的。如果说，这里还没有什么大谬的话，那么后面一半的话就谬误迭出了。颜元认为，人类出于某种特定目的而举行的祭祀活动，是人对天地父母所尽的物质上的孝敬。天地所决定的五种德性，人们应奉而不失；人一生中的富贵贫贱，是天地决定的命运，应安心承受。这不是典型的天命论与命定论吗！马克思对古代世界里人们所信奉的命运有精辟的论述：“古代世界的主宰是劫数，即难以逃脱的神秘命运。这是希腊人和罗马人的说法。他们指的是使人的意志和愿望成为泡影，使人的一切行动结果大与愿违的那种不可知的万能力量，是从那个时代就被人们称作天意、定数等的那种不可战胜的力量。”这同颜元宣称过的人能胜天的主张，是自相矛盾的。颜元以为，礼、乐的功用，无非是人们让天地父母高兴的一种精神上的孝敬。颜元为寻求生父，数次求签于关侯祠与城隍庙、言关公托梦给自己等等，这一系列充满了迷信色彩的行为，同他一生反对世俗迷信的主张是完全相违的，但颜元却在《寻父神应记》中，以极翔实的笔触把它详细地状写了出来。
有的学者以为这是“使人百思而不得其解的”，也有学者给予了极高评价。侯外庐对《人论》的评价极高：“他主张人类对于天地的大父母，要实行所谓大孝子的任务……这段人类孝子论是有进步意义的，可以说是要求人权解放的宣言书。他依据形而上学的方法寻求大自然和新人类，在十七世纪的确是近代科学的预见，而且也有历史的进化观念。”笔者反复读了《人论》，看不出与“人权”、“近代科学”、“历史进化”有什么关联的词句。其实看了上述文字后并不难理解，这是颜元坚持封建伦理的必然与合理在他行为上的体现，只不过《人论》力图从宇宙论上作出论证。这种企图把自然界与道德哲学融为一体的现象，在黄宗羲那里也出现过。黄宗羲说：“死忠死孝，当死而死，不失天则之自然，便是正命。若一毫私意于其间，舍义而趋生，非道而富贵……此世人之所以不知命也。”黄宗羲以为，哪一个人不知道“死忠死孝”的道理，就是“不知命”。在中国古代社会里，相信天命论是很正常的事情。黄宗羲的天命论，是以天神崇拜为基础的。对封建伦理的肯定是一些明清之际启蒙学者的共通处。因为他们始终没有和名教有着彻底的决裂。孔子以为，一个人在家中孝顺父母、敬爱兄长，却到社会上做谋反的事情，这种人是很少的。孔子的主张在东汉得到了发挥，即移孝作忠、事君无二。东汉章帝时大鸿胪韦彪说：“夫国以简贤为务，贤以孝行为首。孔子曰：‘事亲孝故可移于君，是以忠臣必求孝子之门。’”《后汉书·韦彪传》。两汉“以孝治天下”的着眼点，在于移孝作忠，使忠诚尊君的行为成为每个社会成员的规范。然而在明清易代之际的特殊历史情境下，要颜元、黄宗羲他们去尽忠于大清王朝，那是绝对不可能的事情。凛然大义的民族气节、不事夷狄的传统心理，使得他们在孝顺上大做文章。清廷开博学鸿词科以收揽人心，黄宗羲以母亲年登九十为由而谢绝；颜元则以广结遗民、不入仕清廷以示忠义气节。在忠义难以兑现的情况下，颜元在孝心上鞠躬尽瘁，以表示自己对封建伦理的认同实属必然。对任何一个人来说，生父无着落是一件令人遗憾的事情。颜元借助这一特殊的情景，来表达自己的孝心，就显得与众不同了。其实道德作为社会意识中的一种，是经过利益的中介而为当时经济状况的产物。道德一旦形成理论体系后，会对产生它的经济基础具有一定的能动作用。似汪洋大海般存在的男耕女织的小农经济，其生产活动是以一家一户形式进行的。家长担任了决策、组织、指挥和监督生产活动的角色，而这一角色的实现是以上下代之间的纵横血缘关系为纽带的。这是孝在中国古代社会里久传不衰的经济基础。从家庭与国家的关系而言，国无非是家的放大，此为时贤们概括为“家国同构”。在政治上体现这种自然经济的就是封建专制制度与皇权至上的观念。历史资料证实，秦、西汉末年以及王莽时期统治的崩溃，均与广大家庭离散、职能不能正常发挥相关。其实许多王朝末期所爆发的规模宏大的农民起义，都是在男耕女织的生产状况无法维持、家庭成员离散出走的情况下发生的。只要自然经济继续存在下去，封建王朝的统治有所稳固，以及移孝作忠的传统伦理深入人心，生活在其间的人们，便不能对忠孝做出彻底否认的任何言行来。似黄宗羲所说的“死忠死孝”的现象，就会不断地复现在神州大地。颜元为寻父而做出了种种荒诞的行为，而在与僧、道的交往中，他反复渲染的就是延续两千多年的“人伦”、“天伦”。
他以为“人伦”是与天地同长久的：
自有这个天地便有这个人，自有这个人便有这个君臣、父子、兄弟、朋友的人伦，佛氏独灭绝之；自有这个天地人便有这个生生不穷的道理，佛氏独斩断之，真是个杀人的贼了。
这与董仲舒主张的“天不变，道亦不变”、朱熹所说的“纲常千万年，磨灭不得”，并无什么区别。都赋予了封建伦常超时空的绝对主义的性质。道德绝对主义，是把某一个特定时代的道德原则绝对化的形而上学的理论。它把相对与绝对割裂开来，否认道德原则的变动性，不承认道德原则在一定条件下转化的必然性。正是从封建伦常与天地同存而“生生不穷”的道德绝对主义出发，他见到僧、道，就要劝他们悔过自新，还俗享天伦之乐：“某素不交僧，交者必告以天伦。”“家户有伦理，男女无抑郁之气而天地以和，兆姓无绝嗣之惨而生齿以广。”维护封建伦常，清除僧、道异端，是颜元一生躬行的目标之一。在颜元看来，人们归还于“人伦”之中，才能达到“天地以和”、“生齿以广”那种境地之中。从颜元维护封建伦常的坚定性来看，他与理学家所想望的、道德意义上的“天理”没有本质上的差别。
在现实生活中，颜元是一个虔诚的孝子，父亲未找到前他把孝心完全倾注在祖母身上。当他发现得以尽孝的手段《朱子家礼》，竟然是那样的令人违背人的本性时，颜元由此另辟蹊径，创出了一个反叛理学、自成一家的新学派。偶然邪？必然邪？其间的答案应该留给大家去思索，不再由我一人来说了！
