必须承认，年世杳渺的人类远古的历史早已被岁月堆垒的地层深深地覆盖着，人们已经无法奢望像根据石器、骨器、陶器、青铜器、铁器的遗存去研究初民社会的经济生活一样能够发掘到直接的实物资料去描绘他们的两性生活了。惟一可行的只能是利用现存的远古神话、语言（主要是亲属称谓）和尚未完全开化的少数民族的风俗习惯等文化资料去进行因果联系的想象和推理。
这就是说，现今所有关于原始社会两性关系的看法都是建构在假设基础上的。现代人类学研究者一般认为在诸多假设中，从乱婚到血缘群婚进而为族外群婚的理论是对人类早期婚姻家庭演进轮廓的最清晰的勾画。
所谓乱婚，严格地说是指前辈与后辈、长者与幼者之间的性交关系。这种原始的杂交在初民社会后期逐渐受到限制，在进入阶级社会以后更为法律所严格禁止，为社会舆论所不齿。但在史前相当漫长的时期，原始人自身刚刚跨过人类与动物的最后分界线的时候，亲子关系十分淡薄，远未上升到人际的社会关系的意识层次，在相当程度上人的行为仍简单受制于动物性自然需求的内驱力。因而，当时长辈与晚辈甚至父母与子女之间的性交是顺乎自然、天经地义以至在公开场合下可以坦然进行的。
作为一种语言的民俗，神话为我们留下了人类远古血亲婚姻的回忆，顽强地证明着那段乱伦杂交事实的存在。
原始社会乱婚杂交的现象在我国古代神话中早有端倪可窥。如海南岛黎族有一个古老的传说，往古曾有一时天变地迁，灾难突起，人群灭绝，仅遗母子两人。上帝降旨，令其母面刺花纹，使子不能识而结为夫妇，又繁衍生殖人类于世界。由此看来，古代文身习俗的缘起，很可能与乱婚的初民遗风有关。尽管“面刺画纹”似乎使当事人互不相识，暗示出乱伦并非自觉行为（在这方面，世界各民族神话都有相似的表达），但前后辈杂交并繁殖后代的事实却无法否认。这类神话可看作是远古亲子通婚的曲折、变幻的反映。
随着原始社会由蒙昧时代的低级阶段渐次提升，人类本体意识也逐步增强。本能的动物群转化为具有一定社会意识的原始人类群落，用包括亲子关系在内的人际关系调节社会生活的心理在这一历史的进化中胎孕萌动。而惨烈的生态环境、低下的生产力水平把原始人类每一个结伙求生的群落都推到了严酷的自然选择面前，混乱的杂交所引起的内部愈来愈多的血性冲突必然带来自身力量的削弱，使之在与其他群落的竞争中处于劣势。先民们逐渐认识到，要解决这一矛盾就必须在两性关系上建立一定的秩序。这样，血缘家庭在适者生存的环境中终于领到了“出生证”。至此，两性通婚限制在同辈或同一年龄等级之间，前辈和后辈、长者和幼者之间不能公开通婚了。如果说此时仍实行杂交，则已经是一定班辈范围的事了。
兄弟姐妹通婚的神话在世界各民族中最为流行。我国兄妹为婚的创世纪传说最典型的要算是女娲伏羲的故事了。在汉代的石刻画像与砖画中，常有人首蛇身（偶有为龙躯）的女娲与伏羲的画像，两人的脸面或正向或背向，伏羲手执曲尺，女娲手持圆规，两尾亲密交缠，拉拉扯扯，跃跃欲动，象征着性交的关系。很显然，这是一幅夫妇交尾图。然而在汉末应劭所撰的《风俗通义》中却明载“女娲，伏希（羲）之妹”。这是怎么一回事呢？唐代卢仝《与马异结交诗》有“女娲本是伏羲妇”句，同时注云“一作女娲伏羲妹”。这又是怎么回事呢？谜底在唐末李冗《独异志》（卷下）所载的民间古老传说中得以揭示：
昔宇宙初开之时，有女娲兄妹二人在昆山，而天下未有人民。议以为夫妻，又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山，咒曰：“天若遣我二人为夫妻，而烟悉合，若不，使烟散。”于烟即合，其妹即来就兄。
同类故事在我国许多民族中广泛流传。壮族这样说明本民族的起源：雷公在危难时，被一对兄妹救了出来。雷公为报答兄妹，拔掉了一颗牙，并叫那对兄妹种在土里。兄妹二人照他说的办了。不料三天以后，生出了一只大葫芦。忽然间，滂沱大雨自天而降，地上洪水泛滥，所有的人都被淹死了，惟那对兄妹靠着那葫芦得以逃生。后来这兄妹二人结为夫妻，繁衍出壮族后代。
苗族史诗《洪水滔天》说：
姜央生得不逢时，
世上只有他妹妹。
……
哥哥就把妹妹娶，
妹给哥作妻。
纳西族史诗《创世纪》说：
除了利恩六兄弟，
天下再没有男的。
除了利恩六姐妹，
天下再没有女的。
……
兄弟姐妹成夫妻，
兄弟姐妹相匹配。
根据我国当代民族学工作者调查，云南永宁纳西族兄弟姐妹通婚的残余还偶然存在。同母兄弟姐妹之间的婚居在各乡曾发现六例，有的兄妹俨然以夫妻身份长期生活于众兄弟和姐妹及子女之中，生儿育女，泰然自若。这为兄妹成婚的《创世纪》传说提供了现实的根据，是远古兄妹班辈血缘群婚曾长期稳定存在过的明证。
血缘群婚比起乱婚杂交无疑是一大进步。由于生产力的发展，动荡不定的移居生活逐渐为相对稳定的居住生活所替代，一个血缘家庭往往由于人口增殖而分裂为几个。各氏族家庭之间除了保持一定的经济联系外还要求建立某种社会关系，而同龄等级的男女尝试着将两性生活向族外家庭伸延，为之找到了一种最自然而亲密的形式。通过长期的生活体验，人们意识到无血缘关系的异性通婚，其后代在体力和智力上都更加优化。因此，血缘家庭内部的通婚又逐渐受到了限制而向族外群婚蜕变，最终形成了所谓的普那路亚家庭——不同氏族家庭的兄弟与姐妹可以同婚共欢，兄弟之妻亦为我妻，姐妹之夫亦为我夫；兄弟与兄弟之间，姐妹与姐妹之间都成了“亲密的伙伴”。普那路亚的出现为摆脱蒙昧跨出了重要的一步，至此，人类加快了进化的历程，开始向那以万年、十万年以至几十万年来计算时间的混沌无伦的时代作最后的告别！
在我国许多历史典籍如《山海经》、《淮南子》、《汉书》、《三国志》、《后汉书》、《梁书》、《博物志》及近代小说《镜花缘》中都提到过“女国”、“女子国”、“女人国”、“女儿国”。如《山海经·海外西经》说：“女子国，在巫咸北，两女子居，水周之。一曰，居一门中。”《大荒西经》又说：“大荒之中，有龙山，日月出入……有女子之国。”《淮南子·地形篇》说：“凡海外三十六国，自西北至西南方，有……女子民。”
那么，这些女子国是如何生殖绵延的呢？《后汉书·东夷列传》说：“海中有女国，无男人。或传其国有神井，窥之辄生子。”郭璞注曰：“有黄池，妇人入浴，出即怀妊矣。若生男子，三岁辄死。”《太平御览》三九五卷引《外国图》亦如是说。然而，这一说法只不过是“女节感流星而生少昊”，“女嬉吞薏茨而生禹”，“姜嫄履大人迹而生后稷”，这是“圣人无父，感天而生”的神话变相发挥而已，在现代科学的观照下其荒诞不经不攻自破。
其实，如果撇开了文明社会人们对家庭关系的既定认识，用历史的观点来看的话，女子国之所以繁衍生殖的问题并不难解决，其交？对象也不难确认。据《淮南子》载，与“女子民”毗邻的即是“丈夫民”。《山海西经》记载“丈夫国在维岛北”，与“女子国”相隔亦不算遥远。《大荒西经》记载的“女子之国”与“丈夫之国”相距亦仅四山而已。郭璞已经注明，丈夫国“无妇人也”。那么，丈夫国不也同样存在需要繁衍生殖的问题吗？毋庸多作阐释，答案是十分清楚的。丈夫国、女儿国是远古两个非血缘家庭的象征，他们是按照族外婚的习俗彼此间的弟兄与姐妹交？相欢，其后代很可能根据性别的不同分开养育，近代南美洲巴西边界上的哈母诺族男子与另一族团女子就是这样处理“伙婚”的后代的。
《马可·波罗游记》曾记载元代时我国云南永宁纳西族“居民情愿听其妇女与外人交”。直到现代纳西族仍采用阿注（又称阿肖）的形式。只要不是同一母系血统三至五代后裔，男女双方就可以建立婚姻关系。他们各居母家，属于两个家庭。一般男女在白天接洽同意后，男子夜间到女子家同居，第二天清早便回到自己的母家，同母家的成员一道生活和生产。如果双方住地较远，当天往返不便，男子在女子家中同居几天以后，也要返回自己家中，相隔一段时间再去走婚。男女双方彼此互称“阿注”，意即“男女伴侣”、“共宿的朋友”，双方自愿结合，但并不负有什么责任。一个人可以在同一时期结交几个阿注，也可以先后交几个阿注，有一生累计多达十几、几十甚至更多个阿注的。这种现象显然是原始社会族外群婚的遗迹。
这种遗迹在汉族风俗中也依稀可见。比较突地表现在两姓世代互婚上。如《左传·哀公三年》：“刘氏范氏，世为婚姻。”白居易《朱陈村》云：“徐州古丰县，有村曰朱陈。县远官事少，山深人俗淳……一村惟两姓，世世为婚姻。”这种个体婚制中两个组织互婚的古老渊源也便是远古的族外群婚了。
另外还表现在亲属称谓上。由于普那路亚家庭兄弟姐妹共夫共妻，所以他们生下来的后代便成为普那路亚共同的儿女，他们称呼父亲所有的兄弟皆为父，称母亲所有的姐妹皆为母。在商代卜辞中，武丁称他的父辈便是父甲、父乙（小乙，武丁的生父）、父丙、父丁、父戊、父己、父庚、父辛、父壬，称他的母辈为母甲、母丙、母丁、母戊、母己、母庚（即武丁的生母）、母辛、母壬、母癸。后代“父之兄曰世父，父之弟曰仲父，仲父之弟曰叔父，叔父之弟曰季父”（《释名》）。这种语言风俗至今仍能使人回忆起我们古老民族童稚时代的家庭、婚姻模式和她缓慢演进的历程。
