谈论中国的“现代性”不能不从“五四”说起，但“五四”并不是中国追求“现代”的思想文化思潮的开端、起点，而是清末民初以来的现代性文化思潮发展的一个结果、一种必然趋向。即使就五四现代文学的“开山之作”——《狂人日记》中的“吃人”指控而言，1903年的《新民丛刊》就有《虞初新语·人肉楼》这样的寓言小说，立足于现代性的价值立场之上，将中国历史、文化喻之为“吃人”的历史和文化。现代意义上的启蒙主义的兴起，是以“文化西化论者”的精英主义话语的出现为标志的。其特点在于它以价值重估的精神，完全颠覆了中国固有的“文明”与“野蛮”的概念，建立起以西方为“文明”而东方为“蒙昧”的价值判断。从而以“文明与愚昧的冲突”，展开现代性的启蒙主义叙事。这种“现代”启蒙的意义，自然是非常重大的，它代表着中国文化在西方外来冲击下的一种适应变化、接受挑战的能力。不经过这样一种现代化的启蒙，就不可能完成中国社会由传统到现代的转换。但由于这种启蒙是在一种社会失序、心理紧张、文化危机的情形下进行的，救亡图存的急切功利性使这种启蒙带有了一种时代性的偏颇。具体表现在它对中国传统彻底否定的同时，树立起西方文化的普世权威，将“西化”等同于现代化，从而出现了将“西方”理想化的倾向。其理性之剑只指向自身，而未指向“西方”。
西化“文明论者”的精英立场显然是以“文明与愚昧之别”超越传统的“华夷之分”的结果，这自然是个极大的进步，但由于将“文明”简单地等同于“西方”，因此在很大程度上站在“文明”一边，就变成了站在“西方”一边，这就难免使它带有思想的盲区。所以对于这种文明论者所代表的“现代性”的反省，也就有了必要。五四人的人的理想建立在一种“自然人性论”的基础之上，所以，胡适又将其称为一种“现代人化宗教”，一种人类中心主义的人的信仰。这种信仰首先立足于人的自然欲望的满足自上，其对于人的理解带有一种科学主义倾向。蔡元培在1904年曾写过一篇政治寓言小说《新年梦》，可以代表世纪初中国人的一种典型的现代性人生设计。他所据以进行这种现代性设计的理论基础是一种科学合理主义。根据此原则，描绘了一个世界大同的前景。这个世界大同到来之日，蔡元培先生把它定为下一个甲辰年（即1964年），这是一个为期六十年的改造中国、改造世界的乌托邦宏伟构想。佛洛伊德认为：任何文明的确立都建立在对人的自然本能的压抑之上的，因之根本不存在一种无压抑的文明。但他区分了“必要的压抑”和“不必要的压抑”，压抑的减轻、缩小，人性的不断解放，应该是现代文明发展的一个趋势。但现代社会乌托邦主义者所构建的、所要实现的则是一个消除一切压抑的乌托邦王国，但其结果却往往是以一种更为专横的“现代”的压抑代替了以往“传统”的压抑。这与其对于人的理解的片面、狭隘大有关系，也是现代性的“自反性”的一种突出表现。
对“现代”的追求突出表现为与传统的决裂，它代表着一种直线向前、不断进步的时间观念。“现代”追求者往往有一种寻找“替罪羊”的心理，将人类种种恶都统统归之于“传统”，而人类至高的善只能期之于未来。“现代”就成为一种为未来生存，向未来敞开的时代，它以未来的名义否定当下和过去。他们心中的世界是一个“时时更新，刻刻进化”的世界，犹如风驰电掣的列车不断向预定的目的地挺进。中国启蒙主义的“反传统”的激烈态度也并非始于“五四”，清未民初的无政府主义者较之五四人有过之而无不及。而且对现代的追寻不仅有理性化的动力，更有一种情感的驱动，是理想主义的改造世界的强烈愿望与现实的黑暗、沉闷、腐败、堕落相激而引发的一种强烈的情感反应。在这方面，鲁哀鸣的无政府主义乌托邦小说《极乐地》可作为一个代表。正是这种主观情绪化、理想化的对“现代”的追求，使其力图“毕其功于一役”，彻底超越一切不合理的社会现实和历史阶段，而达到一种绝对完美之境，由此对“现代”的追寻也就变成了一种超向无限的精神朝圣运动。这使这种激进主义的对“现代”的追寻，自身成为一种“反现代”的唯意志主义的社会改造运动。
“反传统”与追求“现代”是现代性的一体两面，不但鲁哀鸣之类的激进的无政府主义在反传统，传统内部也受时代冲击，正在进行着自我颠覆、自我脱魅的现代之变。经学传统在清代的两大流派到了康有为和章太炎手中都已发生巨变，康有为托古论制，作《新学伪经考》，对孔子作“现代包装”后隆重推出，这种古为今用已使孔子面目全非，“尊孔”足以造成“倒孔”效果，这是对传统作功利主义改造所造成的变形、失真。章太炎作为古文经学的代表，受佛学影响极深，又曾信仰过无政府主义，写过《五无论》。所以他眼中的儒家典藉已全失其作为“经”的意义，只是被当作一种文献史料来看待，所谓“六经皆史”，这是一种已经经过了脱魅处理的失去了信仰意义的理性化态度。据说章太炎在日本给钱玄同、鲁迅、周作人等上课时经常以调侃的方式谈论孔子，这种态度表明他是将其作为一种学术研究的对象——一种思想标本、文献资料来看待的。总之传统文化的“克里斯马”权威到清末民初已丧失殆尽，这使“现代性”的反传统思潮凯歌东进几乎没遇到太大抵抗，就长驱直入，成为时代的主导话语。这与中国内忧外患的时局有关，只要能“富国强兵”，一雪饱受列强欺凌的民族之耻，任何变革都是容易被热烈地拥抱、接受的。
弗莱德里克·卡尔说过：“无论表指艺术还是表指政治，”现代“都是一个革命的词令，是表示赞成或反对的激烈的口号，它与各种矛盾，竞争的观念密不可分。有时人们会为了‘现代’杀人！”这突出点明了“现代性”作为一种信念时的“准宗教”性质。现代性作为一种信仰，其实是一种“现代人化宗教”，（胡适语）是人取代了传统的对“上帝”、“天理”的崇拜之后代之而起对“人”的信仰，对人的理性的信仰。如果说西方的现代性只是一种“非神化，并不意味着无神论主义，只是以个人、我思取代了作为一切之基础的上帝”，人仍然可以继续保持他的信仰的话。在中国，现代性文化所代表则主要是一种以人为中心无神论主义文化，科学与玄学的论战，最后以科学大获全胜即表明了这一点。这种对“现代”的强烈吁求、激进化理解，又加上“不现代”，就要被开除“人藉”的亡国的恐惧和焦虑，因此人们对“现代”的呼唤就更为急切，带有更为浓厚的唯意志主义和乌托邦色彩。这种准宗教性的“现代性”诉求，主要吸取的是法国大革命的思想资源，以激进的不断革命的方式去追求神圣正义、平等、自由的实现，它集中关注的是民族解放、社会公正、人民民主问题。它是一种乌托邦思想和历史思想的融合，或者说乌托邦力量向历史意识的渗透。它不但构成了本世纪中国不断革命的时代精神，它也同样是西方近现代以来的时代精神。哈贝马斯这样说过：“近代的时代意识展示了一个维度、在其中乌托邦思想和历史思想融合在一起。乌托邦力量向历史意识进行的这种渗透，就是造就法国革命时期以来近代各民族政治的那种时代精神的特征。”这种融合唤醒了一种较为现实的历史主义乌托邦。它们把科学、技术和计划经济想象成合理控制自然和社会的无可失误、广为造福的工具。但是这种期望被随后产生一些强有力的证据动摇了。科学技术的高度发达，可能产生一种相互矛盾的后果：生产力可能变成破坏力，计划能力可能变成潜在的干扰力。近代曾经从中获得自己的自我意识和乌托邦期望的那种力量，事实上都可以使自主性变为依从性，使解放转为压迫，使合理性变为非理性，这使现代社会成为与传统社会不同的高风险的社会。这种现代乌托邦主义者未曾预料到的理性主义的自反性结果引发了人们对“现代性”反省，“现代性”也就由一种为现代人所信守的信念，转化为一系列的需要予以反思的“问题”。“以把劳动从异己决定下解放出来为目标”的实现劳动解放的乌托邦，在实现过程中的严重受挫，导致了社会文化中乌托邦力量的枯竭。在这种形势下，后现代主义者开始反省“现代性”的一些核心问题。雅克·德里达对近代主体性的批判引出了如下结论：“我们只有通过无目标的鼓动才能摆脱西方逻辑中心主义这种单调乏味的苦役。我们不是要掌握这个世界明白可见的偶然事态，而是应当更加致力于世界开辟时那些带有神秘编码的偶然事态。”意谓要寻找不为人的意志所左右的那种宇宙自身的程序。福科把霍克海默和阿为诺对工具理性的批判，推进为关于“力量永恒回归”的理论，昭示出一种不断更弃的旋转式结构的永恒同一的力量的循环。总之，后现代主义是对现代以来的文献和话语的重新梳理、重新估价、重新编码，如果说“现代性”文化以认识世界，获得知识的“建构”为主，后现代主义则是对这种建构的解构为主，其中某些流派也表现出了重构的意向。
