文学翻译、翻译文学与文学创作两者的根本不同之一，是文学创作只遵循自身的艺术规律，却不受制于一个用来衡量其价值的固定的原则标准；文学翻译和翻译文学却既要遵循翻译艺术的规律，又要有指导翻译实践、并衡量自身价值的原则标准，而且两者密切相关。尽管对原则标准是什么，如何表述，并没有绝对统一的认识，但大家仍然都承认应该有标准。而这个标准的根本参照物或最终依据就是原作或原文。如何真实地、艺术地使用译文语言再现原文，是标准的指归。
谈翻译文学的原则标准之前，必须明确，我们谈的是翻译文学史上被大多数人普遍认可的原则标准，还是翻译理论中可以拿出来供大家讨论和争鸣、没有形成共识的东西。这两种情况很不一样。当代中国翻译理论界对翻译的标准问题讨论不少。有人认可严复的“信达雅”作为原则标准，有人希望采用西方人提出的标准，有人提出了自己的标准，有人认为可以不管什么标准不标准，有人提出翻译的标准不必追求一致，可以“多元互补”。而这里谈的翻译的原则标准，是中国翻译文学史上被大多数人认可的翻译——也包括翻译文学——的原则标准，这就是由严复系统提出、并被后人不断阐发和完善的“信达雅”。
一、作为原则标准的“信达雅”
1898年，严复为自己翻译出版的《天演论》写了一篇千余字的《译例言》。《译例言》共有七段文字，其中头三段这样写道：
一、泽事三难：信、达、雅。求其信已大难矣！顾信矣不达，虽泽犹不泽也，则达尚焉。海通以来，象寄之才，随地多有；而任取一书，责其能与于斯二者，则已寡矣！其故在浅尝，一也；偏至，二也；辨之者少，三也。今是书所言，本五十年来西人新得之学，又为作者晚出之书。泽文取明深义，故词句之间，时有所附益，不斤斤于字比句次，而意义则不倍本文。题曰达旨，不云“笔泽”，取便发挥，实非正法。什法师有云：“学我者病”。来者方多，幸勿以是书为口实也！
一、句中名物字，多随举随释，如中文之旁支，后乃遥接前文，足意成句。故西文句法，少者二三字，多者数十百言。假令仿此为泽，则恐必不可通。而删削取径，又恐意义有漏。此在泽者将全文神理融会于心，则下笔抒词，自善互备。至原文词理本深，难于共喻，则当前后引衬，以显其意。凡此经营，皆以为达。为达即所以为信也。
一、《易》曰：“修辞立诚”，子曰：“辞达而已”，又曰：“言之无文，行之不远”。三者乃文章正轨，亦即为泽事楷模。故信达而外，求其尔雅。此不仅期以行远已耳，实则精理微言，用汉以前字法、句法，则为达易；用近世利俗文字，则求达难。往往抑义就词，毫厘千里，审择于斯二者之间，夫固有所不得已也，岂钓奇哉！不佞此泽，颇贻艰深文陋之讥，实则刻意求显，不过如是……
由于严复的“信达雅”只是有感而发，并未做现代意义上的严格全面的科学界定，后来的人们或解释，或阐发，或引申，或赞赏，或质疑，各抒己见，聚讼纷纭，莫衷一是。但在基本含义的理解上，分歧不大，因为严复在上述文字中对“信达雅”涵义的表述还是比较清楚明白的。首先，严复认为，翻译要做到“信达雅”是很困难的事情。其中，“信”是最重要的，也是翻译中最困难的（“求其信已大难矣”），在确保“信”的前提下，又须求“达”，而求“达”正是为了确保“信”，不“达”也就谈不上“信”（“顾信矣不达，虽译犹不译也”；“为达即所以为信也”）。为了做到“达”，就采取“达旨”的翻译方法，即要考虑到中文西文字法句法的不同，不是逐字翻译，而是把原文意义吃透之后“下笔抒词”，而这样做并不偏离原文的意义（“意义不倍原文”）。在做到了“信”和“达”之后，还须求“雅”（“信达之外，求其尔雅”）。因此，“信达雅”三者虽有前后主次之分，又是相互依存的一个整体。其中，严复所说的“雅”，是指桐城派的先秦笔韵。对传统的士大夫阶层而言，“汉以前字法句法”才算“雅”。他提倡“雅”，其目的是使中国的传统士大夫阶层能阅读译本，理解接受西方学术理论，以实现翻译的目的。
第二，严复认为他的“达旨”的翻译方法“实非正法”，不足使后来者效法，“学我者病”。但他又明显地暗示“信达雅”应该作为“译事楷模”，即翻译的基本原则和标准。他引经据典，说明“信达雅”的要求是自古有之。他引《易经》中的“修辞立诚”一句，显然是要说明“诚”字与“信”字同义，“诚”就是他所说的“信”；引《论语》中的“辞达而已”，是说明孔子早就提出了“达”，又引《论语》中“言之无文，行之不远”一句，是要说明译文也要有“文”、“文采”，也就是他所说的“雅”。这样一来，“信达雅”三字皆是先贤古训，其来有自，三者是写文章的正轨，也应该成为翻译的基本原则标准（“三者乃文章正轨，亦即为译事楷模”）。
严复以那个时代特有的非常洗练的语言，阐明了“信达雅”的内涵和相互关系。“信达雅”三字以中国传统的概念表述方式，即用三个单字修辞格“信”、“达”、“雅”，言简意赅，微言大义，洗练精辟，上口易记，既可意会，又可言传，体现了中国传统语言文化特有的简单中的精微、朴素中的丰富。同时，作为一个对西学有很深造诣的学者，严复吸收了西方学术概念中的清晰明确的特色，避免了中国传统概念的暧昧含糊，从而对“信达雅”做了较为严密的说明和界定。作为翻译工作的基本的准则，“信达雅”可谓言简意赅，字字珠玑，对翻译工作有很强的指导意义，所以一经提出，很快得到了翻译界的广泛呼应、推崇和共鸣。一百多年来，凡从事翻译工作的人，相信没有人不知道严复的“信达雅”，并直接间接、有意无意、自觉或不自觉地受到他的洗礼和影响。“信达雅”成为中国翻译理论中最具中国特色、最有影响力的理论主张，真正成为中国翻译的“三字经”。一百年来没有第二个人或第二种主张在生命力和影响力上堪与“信达雅”相比。虽然也不断有一些人对此提出质疑甚至诘难，并试图用其他的词句取而代之，但都没有削弱“信达雅”说的影响，也没有动摇它作为“译事楷模”的地位。
“信达雅”翻译的原则标准，不是具体的翻译标准，而是一个总体原则和总的标准，因而它适用于包括文学翻译在内的一切翻译。严复当年翻译的《天演论》是学术著作，而且严复没有翻译过文学作品，但他总结的“信达雅”对文学翻译来说，也是一个基本的准则。在中国翻译文学史上，绝大多数文学翻译家都认为“信达雅”是翻译及翻译文学的原则标准。如20世纪20年代郁达夫在《语及翻译》一文中说：“我国翻译的标准，也就是翻译界的金科玉律，当然是严几道先生提出的‘信、达、雅’三个条件……这三个翻译标准，当然在现代也一样可以通用。”周作人说：“信达雅三者为译书不刊的典则，至今悬之国门无人能损益一字，其权威是已经确定了的。”郭沫若在《关于翻译的标准》（1955）一文中认为，信达雅尤其适用于文学翻译，他写道：“原则上说，严复的‘信达雅’说，确实是必备的条件……如果是文学作品……三条件不仅缺一不可，而且是在信达之外，愈雅愈好。”文学翻译家叶君健甚至认为“信达雅”可以作为世界性的普遍标准，他说：“‘信’‘达’‘雅’，仍不失为我们从事这种工作的一个较切合实际的标准。实际上，这应该也是世界各国从事翻译工作的人的一个准绳，有普遍意义，可以适用于任何文字的翻译。”文学翻译家许渊冲认为信达雅是古今通用的，他说：“我认为，忠实于原文的内容，通顺的译文形式，发扬译文的语言优势，可以当作文学翻译的标准。如果要古为今用，概括一下，就可以说是‘信、达、雅’。”正是因为如此，有不少翻译家和译学理论家们都指出“信达雅”具有顽强的生命力，至今没有过时。斯立仁说：“半个多世纪以来，严复的‘三难’说……仍具有旺盛的生命力和存在价值，我国广大翻译工作者仍把它作为自己翻译实践和理论研究的指南和衡量译文成败的标准，这主要是因为‘信、达、雅’三字标准在相当程度上正确地概括和反映了翻译工作的某些主要特点和规律。”沈苏儒认为，谈起翻译标准，还是信、达、雅好。“历史已经证明，信、达、雅理论八十年来一直对我国的翻译工作起着指导作用，至今还有它的生命力。许多学者先后提出过各种不同的翻译原则（标准），但看来没有一种能够完全取代它”。陈福康说：“信、达、雅三字理论的提出，继往开来，言简意赅，意义重大，影响深远……它也一而再、再而三地受到一些人的反对，但始终不倒，仍然屹立着，一直指导着中国的翻译工作者和译学研究者，即使不喜欢这三个字的人，也无法否认这一事实。这是很值得人们深思的。”
另一方面，也不断有人反对将“信达雅”作为翻译标准。反对的原因主要有三。第一，认为严复的提法不够科学，如：认为“信”字指的就是严复的“达旨”的翻译方法，如今已经过时；认为“雅”字对文学翻译是有害的——如果原文不“雅”，怎么能翻译成“雅”的？第二，认为翻译不应该有一个绝对的、一成不变的固定标准，而应有多重标准。第三，一百多年来一直沿用严复的那一套作标准，表明了我国翻译界的保守僵化。笔者认为，这反对的三个理由并不充分，也不有力。反对“信”字的人，将“信”与“达旨”混为一谈，实际上“达旨”只是严复求“信”的一种途径和方法，并不是“信”的标准本身。反对“雅”字的人，要么对严复的“雅”字作僵化的、静止的理解，或将“雅”视同秦汉古文（如瞿秋白），要么将“雅”理解为现代汉语中的词句的“庄重文雅”（如陈西滢），似乎都没有抓住“雅”字涵义的实质。至于说翻译的原则标准不应只有一种，恐怕更不妥当。翻译，按其文体的类别、读者需要的不同，可以有不同的“具体标准”，但“原则标准”只能有一个。“原则标准”犹如“宪法”，而“具体标准”就犹如“专门法律”；宪法只能有一个，而专门法律需要有多种。至于说长期坚持“信达雅”的原则标准是否就是“保守僵化”，结论不会是那么简单。有些“保守”是必要的，“旧”的未必就是过时的和无价值的，对人文科学某些成果而言尤其如此。
关于“信达雅”在中国翻译史及翻译文学史上的影响与争论的情况，沈苏儒先生在《论信达雅——严复翻译理论研究》中作了较系统全面的总结。他引述了各家观点，并做出了一个统计，表明一百多年来赞成将“信达雅”作为翻译标准的超过了三分之二，由此也可见翻译界的主流倾向。从百年翻译史上看，无论是否赞成“信达雅”的提法，只要他思考和谈论翻译的原则和标准，就无法忽视“信达雅”的存在，就无法绕过“信达雅”。而从另一个角度看，另一些译者和学者不赞成或反对“信达雅”，实际上也是受到了“信达雅”说的影响，因为从比较文学的角度看，“反影响”也是一种“影响”。对他们来说，“信达雅”是他们否定的一个起点，也是重新思考的契机。
“信达雅”能够成为中国翻译文学的基本原则和标准，能够在中国翻译史及翻译文学史上有如此的地位、作用和影响，并非严复的主观愿望，更没有非学术因素的人为推动，它成为中国翻译及翻译文学的基本原则标准，有着深刻的历史文化根源。“信达雅”既是严复自己的翻译经验的精辟概括和总结，也是他对中外传统语言文学理论精华的继承、吸收和借鉴。因而“信达雅”作为普遍适用的翻译原则和标准，不同于那些个性化的出于一己独断的概念。它吸收了中国传统翻译史中的历史经验，凝聚了中国传统的语言学理论和文艺理论的精华，同时也借鉴了西方近代翻译理论，具有很强的包容性、含蕴性，这是“信达雅”成为中国翻译及翻译文学原则与标准的不刊之论的根本原因。在中国传统的继承与吸收方面，除了严复自己在《译例言》中所提到的《论语》和《易经》以外，还有另外的中国传统译论的渊源。1931年鲁迅在《关于翻译的通讯》一文中曾指出，严复“信达雅”取法于中国古代六朝的佛经翻译。他说：“他（严复）的翻译，实在是汉唐译经历史的缩图。中国之译佛经，汉末质直，他没有取法。六朝真是‘达’而‘雅’了，他的《天演论》的模范就在此。唐则以‘信’为主，粗粗一看，简直是不能懂的，这就仿佛他后来的译书。”钱钟书先生在《管锥编》中曾引三世纪佛经翻译家支谦关于翻译的一段话，说明“信达雅”在古代就有人提出过。钱先生写道：
支谦《法句经序》：“仆初嫌为词不雅。维祗难曰：‘佛言依其意不用饰，取其法不以严，其传经者，令易晓勿失厥义，是则为善。’座中咸曰‘美言不信，信言不美’……‘今传梵意，实宜径达。’是以自偈受泽人口，因顺本意，不加文饰。”按“严”即“庄严”之“严”，与“饰”变文同义。严复泽《天演论》弁例所标：“泽事三难：信、达、雅”，三字皆已见此。
范存忠先生在《漫谈翻译》（1978）中则指出，早在严复之前，《马氏文通》的作者马建中在1894年写的《拟设翻译书院议》中就提出了关于翻译原则的很好的看法。严复的“所谓‘信’，就是马氏所谓‘译成之文适如其所译’；所谓‘达’，就是马氏所谓‘行文可免壅滞艰涩之弊’；所谓‘雅’，也就是马氏所谓‘雅训’。”
严复的“信达雅”也很可能吸收借鉴了外国的翻译理论。英国翻译理论家泰特勒（1747—1814）在18世纪末出版的《论翻译的原则》中提出了翻译三原则：一、译文应完全复写出原作的思想；二、译文的风格与笔调应与原作具有相同的特性；三、译文应和原作同样流畅自然。显然，这三个原则与严复的“信达雅”看上去的确很相似。严复曾在英国留学，这就使人不由得推测他很有可能读过泰特勒的书并受其影响。最早提出这一看法的是近代翻译家伍光建先生。据其子伍蠡甫先生在《伍光建的翻译》一文说，伍光建认为信达雅说“来自西方，并非严复所创。”钱钟书在致罗新璋函中，也提到20世纪50至60年前商务印书馆出版的周越然所编英语读本已早讲到严复三字诀本于泰特勒。
上述研究表明，严复的“信达雅”既与中国古代译论有渊源关系，也可能受到了外国译论的影响。但这种渊源关系和影响关系并不能说明“信达雅”只是学古人之舌，或拾西人之牙慧。在中外学术史上，任何一个有价值和有影响的概念、范畴和命题的提出，都不可能纯然是某个人的独出心裁。如王夫之的“现量”说从印度因明学中借鉴而来，王国维的“境界”说与传统文论中的“意境”论密切相关，但这并不影响“现量”说和“境界”说的独创性。同样，严复的“信达雅”与中外译论都有关联，这只能说明严复在提出“信达雅”时是兼收并蓄的。这种兼收并蓄强化了“信达雅”的文化包容性，丰富了它的内涵。同时，严复自己的创造也包孕其中。
二、对“信达雅”的重释与阐发
另一方面，从学术史上看，任何一个有生命力的、能够经得住时间考验的理论、概念或命题，都需要得到后人不断地修正和阐发，“信达雅”也不例外。“信达雅”作为特定时代的产物，是有着不可避免的局限性的，而它能够保持持久的生命力，与百年来许多翻译家、译学理论家不断的重新阐释、丰富与发展密切相关。而且它那简练的单字表述方式及严复在《译例言》中的扼要的说明，也为后人的阐释发挥留下了广阔的空间。正如傅国强先生所强调指出的，“我们今天提‘严复的信达雅说’也好，称之为‘信达雅理论’也好，绝不是、也不应该是仅仅指严复当初在《天演论·译例言》中提出的‘信达雅’三字时所做的有限解释，而应当把严复之前、尤其是严复之后翻译界人士对这一思想的阐述、修正和补充意见中那些为翻译实践证明为合理的东西都总结概括进去……所以我们是否可以说：信达雅说是以严复为代表的中国近代和现代翻译界前辈人士对涉及外中互译、特别是西语与汉语互译活动中成功经验的科学总结和理论升华。”
事实也的确如此。严复之后，翻译界及译学理论界不断尝试对“信达雅”作出自己的理解和界定，从而逐渐深化了人们对“信达雅”的认识和理解，也不断赋予了它新的蕴含。
首先是对“信达雅”三字各自不同的内涵的理解与阐发。其中，关于“信”字的理解是大体一致的，即指“意义不倍本文”。用现代汉语解释，就是“忠实”的意思。许多人强调指出，这个“信”字在三字经中是最重要的。如朱光潜在《论翻译》一文中也认为：“严又陵以为译事三难：信、达、雅。其实归根到底，‘信’字最不容易办到。原文‘达’而‘雅’，译文不‘达’不‘雅’，那还是不‘信’，如果原文不‘达’不‘雅’，译文‘达’而‘雅’，过犹不及，那也还是不信……绝对的‘信’只是一个理想，事实上很不易做到。但是我们必求尽量符合这个理想，在可能范围之内不应该疏忽苟且。”唐人说：“我认为翻译应该绝对地忠实（信）……你若是全盘而忠实地‘信’了，把原作的思想感情、意思之最微妙的地方，连它的文字的风格、神韵都传达了出来，则不但‘顺’没有问题，就是所谓‘雅’（如果原作是”雅“的话）也没有问题。‘信’、‘达’；（顺）、‘雅’三字实在作到一个‘信’就有了。”
对于“达”字，人们一般认为是指通达、明达，就是把原文的内容（意义、信息、精神、风格等）恰如其分地表现出来，使译文的读者能够充分理解原意。如果把它仅仅理解为“通顺”，则有失偏颇：“通顺”的着眼点在遣词用句方面，属文法、修辞的问题。严复的“达”是以意义的传达为本的，是服务于“信”的。总的看，对这个问题的理解争议也不太大。
关于“雅”的理解和阐发，分歧较大，这主要是由于严复对“雅”的解释有鲜明的时代局限，他认为“用汉以前字法、句法，则为达易；用近世利俗文字，则求达难”。以“汉以前的”文言文为“雅”，完全是那个时代的士大夫知识分子的成见，也是后来为人诟病最多的。如瞿秋白从建设“绝对的正确和绝对的中国白话文”的主张出发，对严复用“雅”的古文来翻译持完全否定的态度。同时，客观上看，严复主张文言为“雅”也说明了当时白话文刚刚起步，还不足以脱掉粗陋的“利俗”色彩。围绕“雅”字的探讨论争首先集中在如何理解“雅”的内涵。有人认为“雅”字是多余的，要不得。他们提出了这样的疑问：如果原文就不“雅”，译文如何做到“雅”？以陈西滢为例，他在《论翻译》（1929）一文中根本否定了非文学作品的翻译需要“雅”的标准，而且认为即便是文学作品的翻译，“雅”也是“多余的”，是“译者的大忌”，因为不可能以雅言译粗俗之语。赵元任等人也持有相似的看法，他说：“严又陵先生尝论凡从事翻译的必求信、达、雅，三者俱备才算尽翻译的能事。不过说起雅的要求来，虽然多数时候是个长处，可是如果原文不雅，译文也应该雅吗？”更多的人倾向于认为不能拘泥于严复的界定，而应予以更新。有的学者从语言文学的角度理解“雅”。如郭沫若说：“所谓‘雅’不是高深或讲修饰，而是文学价值或艺术价值比较高……如果是科学著作，条件便不必那么严格。”沈苏儒先生则认为：“雅”字“是泛指译文的文字水平，并非专指译文的文学艺术价值。”杨绛先生也认为，“雅”就是最恰当的用字，她说：“福楼拜追求‘最恰当的字’（le mot juste）。用上最恰当的字，文章就雅。”为避免将“雅”字只理解为“文雅”、“高雅”之类的含义，还有学者从文学风格学的角度，将“雅”理解为一种风格。例如翻译家金主张把“雅”理解为“神韵”，即文字上的各种各样的风格；屠岸先生认为“雅”就是“对原作艺术风貌的忠实传达”。也有人认为，翻译时不能一律用“雅”，应该酌情处理，切合原文风格，因此将“雅”字改为“切”字更合适些。郭宏安先生站在翻译文学的角度，提出应该“以‘文学性’解‘雅’”，他说：
有人问，“原文如不雅，泽文何雅之有？”提出这样的问题，是因为他只在“文野”、“雅俗”的对立中对“雅”字做孤立的语言层面上的理解。如果把事情放在文学层次上看，情况就不同。倘若原作果然是一部文学作品，则其字词语汇的运用必然是雅亦有文学性，俗亦有文学性。雅俗对立消失在文学性之中。离开了文学性，雅自雅，俗自俗，始终停留在语言层次的分别上，其实只是一堆未经运用的语言材料。我们翻泽的是文学作品，不能用孤立的语言材料去对付。如此则泽文自可以雅对雅，以俗应俗，或雅或俗，皆具文学性。如同在原作中一样，泽文语言层次上的雅俗对立亦消失于语境层次上的统一之中。如此解“雅”，则“雅”在文学翻泽中断乎不可少。
这样的解释虽然离严复当年的原意很远了，但在翻译文学立场上却是科学的、合乎逻辑和情理的解释和发挥，从而赋予“雅”字以崭新的意义。
关于“信达雅”三字的连带的、总体的涵义，译学界也有新的理解与阐发。这其中有一些显然是误解，恐怕是没有吃透严复的原意，或有意“解构”原意。如常谢枫指出：“从理论上说，‘信’、‘达’、‘雅’这三个概念在逻辑上不能并立……‘信’表示译文是受原文制约的，而‘达’‘雅’是可以不受原文制约的……从实践上来看，由于缩小了‘信’的涵义，因而在‘信’之外还提什么‘达’和‘雅’，必然在一定程度上导致译文背离原文的本来面目，造成翻译上的不准确性……文学翻译的质量标准只有一个字——‘信’，这个‘信’具有丰富的涵义，其中也包括‘达’和‘雅’的意义在内；而‘信’、‘达’、‘雅’则是一个提法上混乱、实践上有害的原则，建议翻译界对其展开认真的讨论。”彭启良先生说：“随着岁月的推移，我愈来愈相信，翻译标准是一元的，不可能是信、达、雅……严复先生一方面把‘信、达’割裂开来，孤立的对待，另一方面，把两者简单地并列起来，等量齐观……内容是决定性的，经常是矛盾的主要方面，而形式则处于从属的地位、服从的地位，两者绝不是互不依存、平起平坐的关系……这‘雅’字，完全是人为的、多余的，同时也是不科学的、有害的。”可是实际上，如上所述，严复从来都没有将这三个字不分主次的、等量齐观地机械并立，而是较为清楚地说明了三者之间的主次关系。因而他们的观点和严复的观点实际上并无根本的不同。正如梁启超在《翻译文学与佛典》中所理解的：“唯先信，然后求达，先达然后求雅。”
在对“信达雅”及其关系的探讨中，更多的是建设性的阐发。有人指出“信达雅”是辩证统一的，同样重要，缺一不可。如常乃慰指出“信达雅”三者之间有着内在的逻辑关系，他说：“信达雅三事并不仅是要兼顾并重，实有因果相生的关联：由信而求达，由达而至雅；雅是风格的完成，信是创作的基础，达是表现的过程、由信而至雅的桥梁。”郭沫若在《关于翻译标准问题》（1955）一文中，则从翻译文学的角度提出了自己的看法。他认为：“如果是文学作品……三条件不仅缺一不可，而且是在信达之外，愈雅愈好。所谓‘雅’不是高深或讲修饰，而是文学价值或艺术价值比较高……”范守义认为，信达雅三者是相互联系、“缺一不可”的。“翻译标准之中，主要谈一个‘信’字；翻译方法之中，主要谈一个‘达’字，而翻译风格中，则主要谈一个‘雅’字。”还有的学者在“信达雅”的基础上，提出了“信达切”、“信达优”、“最佳近似度论”、“辩证统一论”、“紧身衣论”等翻译标准。如20世纪30年代林语堂在《论翻译》一文中提出的“忠实标准”、“通顺标准”和“美的标准”，几乎就是“信达雅”的现代汉语翻译，因而无法取代“信达雅”。20世纪70年代末刘重德提出了“信达切”，以“切”字代替“雅”，认为在达到忠实（信）和通顺（达）之后，必须进而要求风格的切合。许渊冲认为与其将“雅”改为“切”，不如将“雅”换成“优”，他说：“如果要改，我认为‘雅’可以改为‘优’。”纪太平先生在《译事三求》一文中提出了“求是、求真、求创意”三原则，解释是：“求是‘是指译文与原文内容必须一致；’求真‘是指译文与原文风格情调韵味上应力求接近；’求创意即是指译者应不拘泥于一般的翻译技巧与方法，灵活地从事翻译工作，实现自身对译文完美的最大追求。”但是，“求真”与“求是”似乎不是两回事，而“求创意”也与“译文完美”没有必然关系。还有学者认为，经过数代译学家的批判、继承和创新，作为翻译标准研究起点的“信达雅”，现已演化发展为“信达切”、“信顺”、“信”、“出神入化”等回大主要流派。总的看，所有这些阐述实质上仍然是强调翻译要忠实，要通顺，并且对文学翻译而言还要注意其文学性，都是在“信达雅”基础上的“取便发挥”。但这种“取便发挥”对于丰富“信达雅”的内涵、对于激活“信达雅”说的内在活力都是有益的。
总之，一直以来，翻译家和翻译理论家在思考翻译问题的时候，都无法回避“信达雅”，都不得不谈“信达雅”。对此，王佐良教授曾评论说：“严复的历史功绩不可没。‘信达雅’是很好的经验总结，说法精练之至，所以能持久地吸引人。但时至今日，仍然津津于这三字，则只能说明我们后人的停顿不前。”然而在我们看来，后人“津津于这三字”，正说明后人对这“三字”在不断地阐发，这不是“停顿不前”，而是继往开来。还是沈苏儒先生在《论信达雅》一书中总结得好，他认为：经过现代的重新阐发，“信达雅”说已经迥异于严复的“三难”说了，今天的“信达雅”说包含了百年来无数学者的阐发、理解和贡献，也包括了对它的责难和批评，具有普遍的理论指导意义。因而，“当我们说要继承‘信达雅’说时，我们所要继承的实际上是从严复以来百年间我国翻译界的全部理论成果”。
最后还需要强调的是，“信达雅”是翻译的原则标准，而不是具体的标准。原则标准是具体标准的概括和抽象。如上所说，原则标准与具体标准的关系接近于法律学中的宪法与专门法之间的关系。近来也有人认为，翻译的基本标准或原则标准比较抽象，可操作性不强，于是提出了可供操作的具体标准，其中包括以下八条：一、措辞准确性——语义学标准；二、逻辑关系与原著一样明晰（逻辑一致性）——逻辑学标准；三、修辞一致性——修辞学标准；回、切合原著的文体与风格（文体一致性）——文体学标准；五、语音转化得体——语音学标准；六、语法符合目标语言规范（语法规范性）——语法学标准；七、文理结构通顺、清晰（文理通达性）——篇章学标准；八、克服文化差异障碍——文化学标准。其中，第一至第五项体现着译文与原文之间的关系，可以说是“信”的一种细化，第六和第七项是对“达”的细化，至于第八项，实际上不属于具体“标准”的范畴。这八项具体标准是一个有意义的尝试，但它所包含的内容并不比“信达雅”更丰富，而只是对“信达雅”的部分内涵的细化。至于有人说“信达雅”这一原则标准对翻译实践指导的可操作性不强，甚至没有“实际意义”，也是不确切的。实际上原则标准对翻译实践的意义是“原则性的”、“指导性的”。它不但有“实际意义”，而且“实际意义”重大，甚至可以说，它对翻译实践和翻译理论建设的作用正如宪法对法制建设的作用一样重要和重大。而且，对于中国文学翻译来说，具体标准可以多元，原则标准却不能是多元的。原则标准是对具体标准的限定和规范，具体标准是对原则标准的补充和延伸。因此，从翻译理论的角度看，原则标准的理论价值比具体标准大得多。具体标准是实践层面上的，个性化的、随机而变的，而原则标准则本身就是一种理论原则，它应具有一定的稳定性。
“信达雅”既然是翻译的基本的原则标准，那就不只适用于文学翻译，而且也适合一切翻译活动。尽管对“信达雅”不断阐述越来越具有文学化的倾向，特别是“雅”字，似乎对文学翻译而言才变得必要和重要。但“信达雅”既然是一般的、基本的“原则”，就不能具体化为文学翻译的特有原则。在翻译的具体操作过程中，文学翻译与非文学翻译从字句的转换上看并不存在显见的鸿沟。例如，西方小说中常有大段大段的哲理议论，在翻译它的时候和翻译哲学著作或学术著作应没有太大的不同。同样，在翻译哲学或学术著作的时候，也时有诗意的语言和抒情的段落，在翻译它的时候与翻译文学作品也不会有太大的区别。另一方面，“信达雅”不仅适用于指导“文学翻译”，也适合于评价“翻译文学”。换言之，对文学翻译而言，任何翻译作品都有一个“未成品”状态和“既成品”状态，在“未成品”即“文学翻译”的状态中，译者是在具体的字句和章节之间活动，以“信达雅”作为自己的操作上的指导原则，这时候无论是“信”、是“达”还是“雅”，都必须落实在、体现在具体字句、句群和章节的翻译中；而在翻译活动结束后，面对翻译的“既成品”状态即“翻译文学”，“信达雅”的原则标准就是针对整部译作的总体面貌而言的，译者从具体的字句和章节中摆脱出来，和译作拉开了距离，由译品的创造者的角色，转换为译作的欣赏者的角色，看自己的译作在多大程度上符合“信达雅”的标准；同样，有鉴赏能力的读者同样也以“信达雅”为标准来鉴赏和评论译作。由此看来，“信达雅”作为翻译的原则标准，具有两个特性，第一，它不是文学的特殊的原则标准，而是普遍适用于一切形式的翻译。第二，它既指导翻译活动的操作过程——文学翻译，也适用于对已完成的译作——翻译文学的总检验和总评价。
鉴于“信达雅”的这种广泛适用性，在可以预见的将来，试图完全取而代之、另起炉灶的新的原则标准，似乎并不那么容易出世。我们也有理由相信“信达雅”在21世纪或更远的将来，仍能作为中国翻译的原则标准继续存在，仍能不断焕发活力。
