■张喜平
在古典伦理学说史上，孟子的性善论具有道德奠基的作用。其中唐代的李翱在复兴性善论方面发挥了继往开来的作用。然而，对于李翱完成这种转换的依据，学术界一般认为，是“他吸收了佛教思想，尤其是禅宗‘见性成佛’的观点”，进而“将儒家思想与佛家理论揉和在一起”，“使儒学具有僧侣主义的色彩，并为宋明理学的开创做了准备，成为儒学从‘汉学’向‘宋学’转变的标志之一”。本文认为，李翱本人尽管深受佛学的影响，但是，其复性论从基本命题、伦理指向以及致思方式等方面更多地来自本土化伦理资源的传承。惟此，才能更准确地把握李翱复性论的价值蕴含和理论贡献。
一孟子性善论的道德奠基
当与至高无上的天揖别之后，道德如何可能立刻突显成为人本主义伦理学的焦点课题，它直接关涉着人的最高价值追求和人的行为的终极根据。在中国伦理学说史上，孟子是第一个系统阐释性善论的思想家。他从人之为人的高度，发挥了孔子“性相近也，习相远也”的观点，建立了性善理论，为古典道德奠定了基础。
人本善良是孟子性善论的出发点。孟子认为，人皆可以为尧舜，“性善”是人人具有的善良本心。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”“四心”是人生来都有的一种最基本的天赋本性，它体现了人本善良，富有同情心的特征。他从观察日常生活入手，分析认为，人突然看到小孩要掉到井里去，都会有惊惧和同情的心情。这种同情心，并不是为了要讨好这小孩子的父母，也不是要在乡亲朋友中获得个好名声，也不是讨厌小孩子的哭叫声，而完全是从人天生的本性中发出来的，这就是“不忍人之心”。孟子用人口都喜欢吃猪羊肉，来说明人心都喜好理义。并且认为在这一点上圣人与普通人没有区别，圣人不过是先懂得理义，普通人后懂得理义罢了。即“口之于味也，有同者焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”在孟子的视野里，人有无“四心”，这是人与非人相互区别的根本标志，人之所以与禽兽有差别，就在于人具有善良的“心”。
基于此，人们要保持善心，必须去耳目之蔽，弃外物之欲。以理性替代感性，以明心见性替代耳目之见。因为耳目以感官方式认知世界，难免为现象所蒙蔽；浅薄的耳目之娱，难免为物欲所诱导。只有诉诸心性的良能，才是立人之大本；只有运用理性的直觉，才能不为外物所左右。“耳止之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”孟子十分强调反省的功夫，主张行为应建立在“至诚”的信念上，即一心一意为善，无半点虚伪，这样就会感动一切事物，既能悦亲，又能取信于朋友，还能治民于道。使“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”可见，孟子十分推崇“诚”的境界，以“诚”为天道，以“思诚”为人道，以天道引领人道，以人道捍卫天道。显然，孟子对于“诚”的论述，溢出了日常生活经验具有道德形而上的取向。
对于人为什么要秉持良心，孟子主要给出了两个理由。一是保持良心是君子人格的体现。“君子所以异于人者，以存其心也。君子以仁存心，以礼存心。”也就是说，人要保持良心，根本任务在于本人的主观努力，即“反求诸己而已”。通过闭门反省，检讨自己主观上是否放弃了那些天赋的“心”，努力把这些“心”找回来，恢复人的本性。如果不能保持善端，那么良心就会逐渐丧失，这时离禽兽也就不远了。二是良心为仁义礼智的根本。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”这就是说，人最基本的四种道德品质仁、义、礼、智，是从这四种天赋的“心”发端的。如果没有“四心”，就不能算作人。他说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”孟子这些论述提出，人的本性是可以为善的，所以也可说就是善的。如果说为人而不善，那完全不是他本性的问题，而是由于他自己舍弃了这些本性，没有很好的保持住它，绝不能说他本来就没有这些“善”根。人的这种善良本性，规范着社会的道德秩序，也是支配人们践履礼义的价值基础。
应当说，孟子性善论的直接目标是探讨和解决人本主义伦理学的基础问题。他力图论证，人性善表明人具有道德理性，善是人之道德的终极价值，善价值发端于道德直觉，这种人的道德自足性保证人无需依赖外力自身可以径达道德之善，从而认定道德之善完全能够通过内在超越实现。可以说，孟子性善论的最大贡献是坚持和发展了孔子所开创的人本主义的价值方向，肯定了道德作为人之为人的根本标志，是人安身立命的家园。总的来说，孟子关于性善论的阐释是比较圆满的，触及并揭示出人本主义伦理学的实质和基本内涵。但是，由于孟子主要是从本源论的视域论述人性之善的，同时，孟子性善论又是指向道德形而上的，它具备经验论的“能指”和超验论的“所指”的双重视域。因此，它引起了后世就三个方面的课题展开了广泛而深入的讨论。其一，当把“性善”规定为人性的本质时，如何把它同与人生俱来的“物欲”相区别？其二，“性善”论中的自然之“性”与“求放心”中的主观之“心”如何相互联系和贯通？孟子关于性等于心的命题，如何把握？其三，“存心”、“养心”、“放心”所标示的道德直觉与道德认识的相互关系？
二荀子性恶论对孟子性善论的批评
孟子的性善论首先遭遇了荀子的激烈反对，他从日常生活的经验事例入手，另辟蹊径提出了以性恶为基础的道德理论。荀子认为：“性者天之就也，情者性之质也，欲者性之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也”。在荀子看来，人的自然属性先天而有，表现为性、情、欲三个维度。“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉快，是皆生于人之性情者也；感而自然，不待事而后生之者也。”人的自然属性是圣凡共具的。“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀所同也。他批评孟子的“性善论”宣扬的“不离其朴而美之，不离其资而利之”与事实的不合，提出：“今人之性，生而离其朴，离其资。必失而丧之。”他指责辞让之心的虚伪，“今人饥见长而不敢先食者，将有所让也，劳而不敢求息者，将有所代也”，是“皆反于性而悖于情也”。但人不能被情欲牵着鼻子走，做情欲的奴隶，这是因为人毕竟不是动物，制礼明分，群居合一使人与动物相揖别而成为社会人。相反，人若如动物般放纵情欲，恣意妄为，就将会因违背人伦和经济窘迫的双重压迫而难以维持，在作出上述分析后，他提出了以礼节欲和以心制欲的观点。
关于以礼节欲，荀子认为社会财物的有限和人的欲望的无限，构成了国家治乱兴衰的根源，他援引历史论证道：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。”要克服这两者之间的内在紧张，荀子认为必须首先明“性伪之分”，他说：“性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也”。人们应当从性、伪之分中，懂得可为和无为。特别是，人们不能迁就情欲，无所作为，应效法圣人，化性成伪，节制有度，成就君子。据此，荀子猛烈批判了纵欲派，寡欲派和禁欲派。他指责它嚣、魏牟的纵欲主张是“纵情性、安姿睢”，是不齿于礼义，不足以合文通治的禽兽之行；他痛斥陈仲、史鳟的禁欲学说是“忍情性”，是“欺惑愚众”，“不足以合大众、明大分”；他抨击墨翟节用节葬的寡欲观点，违反了人性。对于不可尽，不可为的人性，礼义如何立足的问题，荀子提出通过节欲而达于“近尽”的思路。他认为，如果人们以“进则近尽，退则节求”为指针，以“为天下多，为私乐少”为己任，以“重己役物”为实践，人人可以由此成为君子，天下可以由此实现大治。
关于以心制欲，荀子在比较小人、君子的品格中，提出理性在化性起伪中的作用。他说：“材性知能，君子、小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也，若其所以求之之道则异矣”。造成这种差别的原因在于，“性也者，吾所不能为也，然而可化也；积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也，习俗移志，安久移质。并一而不二，则通于神明，参于天地矣”。这里，荀子点出了“并一而不二”的专心致志和“通于神明”的智慧功能。由于可以化性起伪，在荀子的视野里，君子和小人并没有泾渭分明的界限。对于涂之人皆可以为禹的理想与“小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人”的现实冲突，荀子主张要发挥“心”的统帅作用，“心者，形之君也而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自正也”。荀子通过上述分析，揭示出荣辱之分重在自身，祸福之道咎由自取的道理，并为他的学知礼义，化性起伪，积善成德的劝学理论奠定了基础。
显然，荀子的性恶论与孟子的性善论是价值取向相反的道德理论，两者的对立主要源自于方法论上的差异。荀子的性恶论基本上是以日常生活为依据的，经验主义的视域使他不能同意孟子关于性等于心的命题，因为这既有悖于生活常识，亦使道德教化无法实施。在荀子看来，由于人缺乏道德自给性，所以，道德整合只能是后天人为的产物。同时，荀子又在化性起伪的学说中，强调了心虑的功能，这在一定程度上为心性的张目留下了余地。可以说，如果不能从道德方法论上有所突破和取法孟子道德形而上的致思方式，那么，荀子性恶论的反对批评将难以消除，孟子性善论指向的道德自足性也难以标立。因而，道德方法论上的取舍成为孟子性善论命运的关键。
三董仲舒自然本源论对性善论的论证
性善论和性恶论在董仲舒的伦理思想里得到了不同的反应。董仲舒一方面不同意孟子的性善论。他分析说，孟子言性善，是误把善质当作善，而这种善质只是人和禽兽的差别，它不是“循三纲五纪，通八端之理”的圣人之善。同时，孟子所谓的善，忽视性中的另一面：情或贪，而只看到了其中之仁、性，是“言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也”。因而，孟子概括的人性是片面的。为了说明自己的观点，董仲舒在《深察名号》一文中，对于性与善作了一番正名的工作。他认为，性的名号源自于生，是人生而有之的先天禀赋。由于性的资质与善不同，因而性不可谓善。在他看来，性与善有着显著的差别。性是一种天生的资质，善则是人们经过后天教化而来的。通过上述的思辨分析，董仲舒对孟子的性善论做了另一方面的明确回应。他提出，性呈现的是先天的天性，善反映的是后天的人为。性中包含善质，这只是一种潜在的未发之善，并不是现实的已发之善。董仲舒把性比作禾，善比作米，说明了性与善的关系。“米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也”。据此，董仲舒提出了圣人之性、斗屑之性、中民之性的性三品说。在他看来，圣人是不教而能的，能自觉领悟天意，是教化他人之人。斗屑之人则教而不能，是不可教化之人。只有中民，具有这种善质，但又不自觉，因而具有教化的可能性。“圣人之性不可以名性，斗屑之性又不可以名性，名性者，中民之性”。
对于人性中的恶质，董仲舒借助阴阳五行学说予以说明。他认为，人既然是天的缩影、天的副本，那么天有阴阳，人性中亦有贪、仁。“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有仁贪之性”。为了准确把握人性的差异，董仲舒主张用性与情分别说明人性善恶的由来。他提出，人性之中包括性与情两个方面。性情皆是天地之所生，性表现于外则是仁，情表现于外则是贪。圣人正是通过教化而限制人性中的情、贪，而扩展人性中的性、仁，从而使先天的性发展成为后天的善、仁。这样，董仲舒在绕了一个大圈后，又在一定程度上回归到孟子的性善论。
在独尊儒术的汉代，董仲舒的观点表面上似乎游离了孟子的性善论，但是，他的性三品学说明确把孟子关于人禽之别的话题转向人品差等的论域，实际上是充分肯定了孟子人本主义伦理学的基本方向。特别是董仲舒关于圣人之性和性、情两分的说法，是从天道出发对于孟子性善论的坚持。同时，董仲舒性三品学说的方法表面上具有经验论的特征，实际上董仲舒从宇宙本源论解释人性的善恶是在更广泛的层面上趋向于孟子道德形而上的解释。伦理学史表明，董仲舒之后，性恶论逐渐淡出了古典人本主义伦理学的领域绝非偶然，这与道德方法论逐渐逾出经验论视域密切相关。需要指出的是，董仲舒的宇宙观使他无法理解并最终疏离了孟子特别强调的道德之心，因此，性善论并不能从本源论上真正得到贯通。
四王弼、郭象自然本体论对本源论的调整
降至魏晋，性、情两分说在道家思想的影响下主要从自然本体论上予以讨论。王弼认为，万物以“无”为本，因循自然而成，万物之性即自然之性，物性如此，人性亦然。在他看来，人性是世界本体“无”在人身上的体现，是生而有之的各种自然本能的混沌组合。它是一种“自然之性”，是人天生的气秉，是人之初的本真状态，就像“未孩之婴儿”一样，完全是一种无心之性。这种最初的人性无善无恶，人人皆生而有之，“无善无恶则同也”。
人生来不仅有性，而且有情。性超越于善恶之间，情却有正邪之分。情之正邪直接与性相关联。人皆有耳目口腹之欲，这是人的自然本性，人们饥则食、寒则衣、渴则饮。完全是顺乎本性的，“近性者正”。如果人们受制于欲望，追求乐音美色，就会丧失人的本真之性。
既然情有正邪，那么如何去邪归正？王弼主张“性其情”，以性正情，使情靠近性而不远离性。“情近性者，何妨是有欲。若逐欲迁，故云远也。若欲而不迁，故曰近”。他还用了一个形象的比喻加以说明，人性好比火焰，人情好比火焰发出的热。温度离火越近越热，情离性越近越正；温度离火越远越凉，情离性越远越邪。在王弼看来，以性正情关键是不要执著于外物，致力于回归人的本来真性。王弼以“无”解释人的本来真性是虚、是静。“凡有起于虚，动起于静”王弼强调“崇本息末”的功夫，只要人能“致虚”、“守静”、“空虚其怀”，就能化解物欲。对于为什么人人皆有性有情，而出现圣人与常人之分呢？他提出，圣人能够“以虚为主”、“以无为用”，不为情所累，从“除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得也”，进而“达自然之性、畅万物之情”，成就圣人境界。
郭象在《庄子注》中主张自然人性论。他认为，自然独化的天地万物皆有其性，它是与生俱来的自然本性，“自然耳，故曰性也”。各物有各物的性，性又有自身的规定和限度，这种规定和限度就是“分”。“性”与“分”的结合，成为事物相互区别的标志。如天之高，地之卑，牛之拉车，马之乘骑，人之或寿或夭，或智或愚，都是与生俱来的性。因此，“知其性分，非所断续而任之，则无所去忧而忧自去也”。
在“性各有分”的基础上，郭象提出了“性足”的观点。他认为，万事万物都有各自的性分，既不可加诸一分，亦不可损削一分。低者不必就高，贱者无需攀贵，物皆自足，不假外求。“夫以形相对，则大山大于秋毫也。若各据其分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋毫不独小其小，而大山不独大其大矣。”既然物各有其性，性各有分，而且性皆自足，那么无论是人或物，主要“各得其性”、“各当其分”，则皆是自足、自由、无缺憾的，此即是逍遥。
从王弼和郭象的论述中可以看出，人性的解释转向了自然本体论的视域，日常生活经验的观察已经让位于自然本体论的观照。从后者出发，人性获得了自然本体论的肯定。“性足”即道德自足性缓和了性、情两分之间的紧张，从而逾越了董仲舒的性三品的学说，人性在本体论意义上得以证成。可以说，从性善论的提出到性恶论的反对、从性三品对性善与性恶的综合、再到性足对性恶论扬弃的历程表明，对于性善论的认可必须从本体论意义上获取。
五韩愈性、情三品说对性善论的人本回归
孟子的性善论在唐代的儒学系统里得到充分的肯定。韩愈继承孔孟的思想，对人性善恶的根源做了新的说明。他认为，人有性也有情，可是性与情却有着不同的特性。人之性是天生的，性也者，与生俱来也”。仁、礼、信、义、智构成了人性的五种成分。它们的搭配成分不同，便形成了上、中、下三等不同性质的人性。上等人性集中表现为善，下等人性集中表现为恶，中等人性，游离于善恶之间。与性相对的情则来自于后天，“情也者，接于物而生也”。情包含喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七项内容。七情的搭配情况的差异，形成了上、中、下的情三品。能有效平衡七者之间关系的为情上品，能在七者之间有所取舍的为情中品，逞情嗜欲的为情下品。韩愈认为，性三品与情三品是相互对应的关系。“性之于情视其品”，“情之于性视其品”。因此，性与情之间关键在于控制情，使性合乎人之性。韩愈还认为，人性虽然是天生的，但是人性是可以移易的。变化人性要依赖于不同的方法。“上之性，就学而易明，下之性，畏威而寡罪；是故上者可教，而下者可制也”。
韩愈的性三品和情三品的观点是魏晋以降性、情思想的精细化，这种细化的意义在于，人性的善恶应该向人性形成的内在原因中寻求，而不是从外在的自然去找。魏晋的“性足”说虽然肯定了人性的自足性，可离开了人性本身，道德的内在超越如何能够实现？可见，回到人性本身，道德的性善价值方可以确立，这正是韩愈呵佛斥老、返归儒学的宗旨。
六李翱复性论对性善论的坚持与发挥
韩愈倡导的人本主义的伦理取向使李翱受到很大影响，然而，由于王弼、郭象等人开启的本体论的资源在韩愈经验论的视域中容易产生流失，韩愈的性、情三品论又不利于人本方向的持续发展。这样，摆在李翱面前的课题是，如何在继续人本主义的道路上，把发端于魏晋思想家的自然本体论推向孟子道德形而上的论域。
首先，李翱在性、情聚讼之间做了个明确了断，从人性的源头上剔除了恶的基因。他认为，性与情是完全不同的两个事物。性是道德之性，是天生的，“性者，天之命也”。仁、义、礼、智、信这五者就是人得之于天的本性。性天生就是善的。在这一点上，世间之人都是一样的。李翱说道，“百姓之性与圣人之性弗差矣”，“桀纣之性犹尧舜之性也”，由此，性善具有普世性的道德价值。正因为人性生来皆善，所以人人皆可成为圣人。而情却与性具有截然相反的特征，情并不是天生就有的，是接外物而生的，喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲这七者都来自于情。情不像性生来就为善，它是恶的，“情者，性之邪也”，“情者，妄也，邪也”。
对于人之所以为圣人，李翱给出的解释是，因为圣人之性清明，而百姓之所以达不到圣人的境界，是因为他们的性被情所惑。他认为，性与情是相互对立的，“性善而情恶”，同时，两者之间存在着一定的联系。性藏于内，而情形于外。对于为什么性是天生为善的，而由性所产生的情却是恶的呢？李翱解释说，“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也。情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本也”。它表明，圣人也有情，只不过“圣人寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳；虽有情也，未尝有情也”。而百姓就不一样，百姓的性虽然和圣人的性并没有什么不同，但百姓之性却容易被情所困，“情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉”。百姓若想超凡入圣，使自己的人性不被情欲冲昏，就必须“复性”。要想“复性”就必须“灭情”。
要想达至复性灭情的目标，显然，按照自然本体论的路数是走不通的，必须复活心的价值和功能，据此，李翱重新肯定了孟子“存心”、“养心”的解决思路。他认为可以通过两种途径。第一种途径就是圣人的教化。这是因为圣人是先觉之人，他们知道百姓的人性本来是善的，只是为情所困。因此，圣人们就“制礼以节之，作乐以和之”。通过这些手段，使百姓言谈举止循礼而动。比较而言，上述途径只是辅助之道，而自我修养的第二条途径才是重要之道。李翱认为，人只有通过自我修养，才可能真正具有道德之性，而这一点是人与其他动物根本区别之处，人之“所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性乎？”
对于自我修养之道，李翱指出了具体的复性之法。他认为这要分为两步来进行。第一步是“斋戒其心”。使心达到“弗虑弗思，情则不生；情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也”的状态。可以说，斋戒其心的方法实际上是要人保持一种“静”的境界，也即让人无欲无求。但是，“有静必有动，有动必有静。动静不息，是乃情也”。为了彻底地灭情复性，李翱提出第二步，以“至诚”复性。他指出：“方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无所思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也”。李翱认为，如果能达到这一步，就可以进入到“无不知也，无弗为也”，“其心寂然，光照天地”的境界，就可以“明辨焉而不应于物”，复归于至静至善的目标。有了这样一个基础，凡人就可以因致知而意诚，因意诚而心正，因心正而身修，因身修而家齐，因家齐而国理，因国理而天下平，从而达到与天地相合的圣人境界。从这些论述中可以看出，李翱所谓“弗虑弗思”、“寂然不动”的“至诚”之心已经具备了本体论的气象。
李翱为什么能够推进孟子性善论为基础的人本主义道德的发展？一方面是董仲舒从天道的本源论上否决了荀子的性恶论的价值取向，魏晋思想家启动的从本体论角度阐释性的方法，特别是韩愈所倡导的呵佛斥老和以孔孟之道重建道德的人本方向，这些都为李翱复性论提供了丰富的道德资源和宝贵的启示，更主要的是李翱的复性论去掉了长期以来反映在性善论上的遮蔽，抓住了性与心的中心命题，充分肯定了心作为道德本源和本质的基础地位以及心在建立道德规范中的主导价值与核心作用，把心与性上升到心性本体的高度加以诠释，打通了性-心-善之间的关节，开启了从自然本体论向心性本体论的转换路径，凸显出人的主体意识，进而为解决心性统一的问题扫清了障碍，拓展了内在超越的道德空间，成为宋明理学最终完成道德本体论转向的桥梁。需要强调的是，李翱复性论中对于孟子性善论经验色彩的淡化，对于孟子道德形而上致思方式的强化，是完成上述转换的关键。
李翱的复性思想被宋明理学的二程、朱熹、陆九渊、王守仁等从不同角度所直接继承。他关于性、情两分的观点直接开启了“性是未发”、“情是已发”的理论命题；他关于“性善情恶”的观点，到了宋明理学那里演变成“义理之性”与“气质之性”的分别；他关于“存心”、“养心”的观点推动了“心统性情”的本体论的心性转向。可以断言，孟子性善论在千余年后的复兴，李翱的复性论功不可没。
