佛（禅）境与意（艺）境之间的关系，是佛教或禅宗思想与文艺思想关系中被讨论较多的话题之一。早在20世纪40年代，刘佩韦在《再论诗境与禅机》一文中就曾作过专门的分析，载《艺术与生活》，1943（33）。但在新时期以前，由于佛教的唯心主义倾向受到批判，关于这一问题的研究并未得到展开，真正比较全面的研究是从新时期开始的。总的来看，学者们的出发点、落脚点或论证方式固然各有出入，但在意境（或境界）理论的溯源研究上，大多数学者都赞同文学理论中的“意境”或“境界”概念是受佛学影响。如王达津《古典诗论中有关诗的形象表现的一些概念》、吴调公《关于古代文论中的意境问题》等文，都持上述观点。王文载《古代文学理论研究丛刊》，第1辑；吴文载《社会科学战线》，1981（1）。还有学者从不同的角度论述了这种影响关系，如：张文勋在《从佛学的“六根”“六境”说看艺术“境界”的审美心理因素》一文中认为，可感性、形象性、可知性是从佛学的六根、六境、六识理论中推导出来的关于境界概念的基本知识，而这一切又是和文学艺术的艺术特征以及艺术境界的审美心理特征相符合的，因此，把“境界”说和佛学中的境界说联系起来研究，是有助于认识艺术境界的美学本质的。载《社会科学战线》，1986（2）。蒋述卓细致分析了佛教境界说对中国艺术意境理论发生影响并参与意境理论建构的具体表现，将之归纳为三种对应关系，即仗境而生的因缘和合论和思与境谐、情与景合的意境生成论的关系；非有非无的虚空境界论与虚实结合的意境特征论的关系；“极象外之谈”与景外景、象外象、味外味的理想意境论的关系。作者还进一步指出，从意境理论发生发展的历史看，儒道开其先，佛学助其成，而主要的理论观点和思维方式，则由佛教境界说引申、转化而来。蒋述卓：《佛教境界说与中国艺术意境理论》，《中国社会科学》，1991（2）。于民分析了佛教禅宗对意境认识生成的作用，认为禅宗不仅在宋明理学的形成中起到中间环节的作用，而且在宋元明文艺思想的发展进程里，特别是意境的成熟和韵、味、神、趣的追求中，起到了酵发和淡化的功能。于民：《空王之道助而意境成——谈佛教禅宗对意境认识生成的作用》，《文艺研究》，1990（1）。金丹元则结合唐宋诗中表现出来的艺术意境分析了禅思与艺境之间的内在关系。他认为，唐宋诗是中国意境理论在古典文学中最突出的艺术反映形式，中国的意境理论与佛学有关，尤其是禅学。正是禅的思维形式赋予了唐宋诗以无穷的艺术魅力，并由此而化佛学中的“意境”为中国文学理论中的“意境”，从而深刻地影响了唐以后的中国古典诗的总体走向。金丹元：《论禅思与唐宋诗中的意境之构成》，《文艺研究》，1992（5）。类似的阐发还有黄念然的《意境与佛教中观论》、林小侠的《禅宗与古典诗歌的意境创造》等。黄文载《华中师范大学学报》，1994年专辑；林文载《温州师院学报》，1994（1）。
四、佛教心性论与审美心理学：
内在关联之敞现
佛禅的世界观是以自我心性为本体的，探讨自性与佛性的关系（人能否成佛）是佛禅的中心问题，又由于佛禅思想中有关心性问题的讨论常常与“禅定”“顿悟”等带有直觉体验性质的心理活动相关，因此，佛禅思想也正是从这一方面与艺术心理学或审美心理学建立了密切的联系。在20世纪，不少学者对此也给予了关注。例如，蒋述卓在《佛教心性论对古代文艺创作心理学的启示》一文中指出，佛教在心物关系上强调以“心”为本的思想对中国古代文艺创作心理学有极大的影响，佛教“心动”论对“神”“神思”“虚静”等问题的看法，大大丰富了古代文艺创作心理学，诸如虚以待景、澄怀味象、“意静”而后能“神王”等古代艺术心理学观念，都同佛教心性论的溉泽有着密切的关系。载《学术研究》，1993（1）。又如，普慧就慧远的禅智论与东晋南北朝的审美虚静说之间的关联作了细致的阐发，认为慧远的禅智论在思维与心理活动等方面为审美“虚静”说提供了丰富的养料，其“幽人玄览”与“冥神绝境”的审美“虚静”说，揭示了艺术审美的心理特征；宗炳的“澄怀味象”论，注重超功利的直觉和美感体验，是慧远审美“虚静”说的进一步发挥；而刘勰的强调“虚静”是艺术创作最佳之心理态势的审美“虚静”说，虽语多出于老、庄，其内涵却主要是从慧远、宗炳一线而来。普慧：《慧远的禅智论与东晋南北朝的审美虚静说》，《文艺研究》，1998（5）。
从现代文艺美学的角度看，禅悟与审美体悟的关系问题实际上也属于审美心理学的题中应有之义，在这方面也有不少学者给予了关注。如：周述成认为，禅体验和审美体验之内在相通的交叉点就在于一个“悟”字，而所谓“悟”又具有六大特征：非逻辑性、不确定性、移情性、真实性、突发性和超越性。周述成：《论禅之体悟与审美体悟》，《文艺研究》，1993（3）。谢思炜认为，禅宗用“悟”来表示人生从不自由到自由的根本转变，从而在人的基本能力或人生的根本意义方面与审美经验沟通交融，正是在禅宗思想启发下，中国美学将“悟”“韵”规定为艺术美的决定条件和最后本质。谢思炜：《禅宗的审美意义及其历史内涵》，《文艺研究》，1997（5）。牛枝慧则认为，禅是东方文化在整体感悟中所形成的特有的一种“天人合一”“梵人合一”的思维方式和行为方式，它转化为审美意识和体验，是以神秘的整体感悟为基础的。牛枝慧：《东方艺术美学体系中的“禅”》，《文艺研究》，1988（1）。
五、影响研究及其他
关于佛禅思想对中国古代文艺思想的影响，新中国成立前，陈钟凡、郭绍虞、罗根泽、方孝岳、朱东润等人的批评史著作中也多有涉及，专文方面较有代表性的是陈寅恪的《四声三问》和徐中玉的《中国文艺批评所受佛教传播的影响》。陈文载《清华学报》，9卷2期，1934年；徐文载《中山文化季刊》，2卷1期，1945（6）。陈寅恪认为“四声之说”乃是“中国文士依据及摹拟当日转读佛经之声”而创，提出了永明“声律”说是由于受佛教的影响而产生的观点，在当时产生了很大的学术反响。徐文则从佛教论风与中国文艺批评、佛教作品与中国文艺批评著作的名称和体裁等关系入手，探讨了佛教对中国文艺批评的影响。作者将中国文评中题名为“话”的诸作品所受佛教影响列图表加以示范，还就佛教影响中国文艺批评的五个主要方面（即“以禅说诗”“妙悟诸说”“神韵论调”“拙朴自然”“宗派观念”）进行了深入的剖析。
新中国成立后，刘大杰、黄海章、敏泽、成复旺、张少康、罗宗强、王运熙等人的批评史或文学思想史著作对此也有剖析，其中涉及的多是与佛禅思想有密切关系的文论家如皎然、司空图、苏轼、严羽、王士祯等人，或者是“兴趣”说、“以禅喻诗”说、“意境”论、“妙悟”说、“神韵”论等与佛教或禅宗有密切关系的一些范畴或理论形态，不过，这些剖析多是作为一种时代背景、文化背景或某个文论家的思想渊源的形式出现的，对这些影响作专门性的研究则较少。从20世纪80年代中后期开始，一些专著或专文的出现大大改变了这一状况。例如，李淼在《禅宗与中国古代诗歌艺术》（长春出版社，1990年）第四章“禅为诗学谱新章”中，就围绕禅宗对古代诗学的影响作了分析，认为禅宗造就了“意境”论和“妙悟”论，促成了“童心”说和“性灵”说。孙德彪等人从艺术构思、艺术表达、艺术鉴赏三个方面就禅宗对古代文艺思想的影响作了分析，认为从禅宗的冥想到文艺的构思，从禅宗的机锋到文艺的表达与欣赏都存在相通之处。孙德彪、刘清艳：《试谈禅宗对古代文论之影响》，《延边大学学报》，1991（1）。金丹元从三个方面论述了“禅”对中国知识分子文化心态的影响：1.进取与隐逸——中国士大夫文化心态之基础；2.狂放与适意——禅的渗透与变异；3.旷达与忍让——实用理性与禅的结合。金丹元：《禅意与中国士大夫的文化心态》，《上海文学》，1990（7）。他还在《禅意与化境》（上海文艺出版社，1993年）中试图突破前人讨论佛学与文艺之间关系的定式或格局，将禅及其引申而来的禅意引入到审美领域，将之提炼与升华，并以此结合现代人的思路和需要，重新理解文艺美学问题（包括艺术的未来走向），在分析禅意与化境之间的内在联系时注入了极强的现代阐释意识。黄卓越在《晚明情感论与佛学关系之研究》一文中针对过去晚明情感论研究中视角过于单调以及处理平面化的缺陷，从晚明情感论与佛学之间的关系入手，揭示了情感论在晚明佛学及受之影响的心学的特定话语系统所遭遇到的来自多层面的冲击，以及由此而引起的意义的推进、制约与变迁等，载《文艺研究》，1997（5）。显示了较为开阔的学术史视野。他在《晚明童心说之学术渊源及与佛学的关系》一文中对包括罗汝芳在内的晚明思想家所倡导的“童心”说所受佛学影响的情况也进行了详细的分析。载《中国文化研究》，1996（1）。在《佛教与晚明文学思潮》（东方出版社，1997年）中，作者还对佛学，心学与晚明文学思潮间的互动关系作了进一步的阐述，将对晚明文学思潮之理论性质的探讨同史实论证结合起来，把晚明文学思潮涉佛的运动过程分为启动、推进、突进和转折四个阶段，对“心源”说、“童心”说、“性灵”说、“主情”说、“自适”说等诸多晚明文学理论形态同佛学、心学之间的关系作了鞭辟入里的分析。张博颖在《禅宗对宋元写意美学思想的促成》一文中就禅宗对宋元写意美学的影响作了深入的分析。他认为，禅宗“自我”概念中的主体意识隐含着对心、对主体精神的高度肯定，强化了道家特别是庄子美学关于人的自由精神的思想，成为除道家之外又一个宋元写意美学思想的奠基者，对宋元写意美学的产生有着重要的启蒙意义，对后世的艺术价值观和美学思想也产生了深刻影响。载《文艺研究》，1995（4）。还有不少从不同角度探讨佛禅思想对后世文艺美学的影响的专文，如：蒋述卓的《佛教对艺术真实论的影响》、周群等人的《试论佛教对中国古代文论的影响》、张留英的《禅宗自性论对艺术创作的影响》、范军的《略论中国佛教的伦理化及其对小说“劝惩”论的影响》、祁志祥的《佛教理论对中国古典审美认识论之影响》、左东岭等人的《禅学思想与李贽的童心说》等。蒋文载《文艺理论研究》，1991（1）；周文载《盐城师专学报》，1992（1）；张文载《江苏社会科学》，1995（3）；范文载《通俗文学评论》，1997（3）；祁文载《新疆大学学报》，2000（2）；左文载《郑州大学学报》，1995（5）。
关于佛经翻译与古代文学理论以及佛教与刘勰（及其《文心雕龙》）之间的关系，也有学者论及。蒋述卓在《佛经翻译理论与中古文学、美学思想》一文中认为，佛经翻译理论与中古文学、美学理论的密切关系，首先表现在它的理论概念、范畴就是从传统的文学、美学理论中借用或引发出来的，诸如雅与达、信与美、言与意、文与质等概念及范畴，都是出自先秦时期的传统文艺观与美学观。其次，这种密切关系还可从中古时期佛经翻译理论的中心议题看出。中古时期的佛经翻译理论主要就是讨论佛经翻译是直译还是意译的问题，文质之争由此成为贯穿中古佛经翻译全过程的中心议题。载《文艺研究》，1988（5）。刘梦溪则在《中国古代文论何以最重文体——汉译佛典与中国的文体流变之一》一文中以《文心雕龙》为例探讨了佛典翻译对中国文体流变的影响。作者认为，《文心雕龙》在逻辑结构和理论体系方面的空前绝后的特征，很可能与佛教论藏的影响有关，《文心雕龙》所受佛教思想的影响：一是理论的系统构造，二是全书组织结构的严密无隙。这两方面所达到的高度成就，没有汉译佛典的借鉴和启迪，是不可能的。载《文艺研究》，1992（3）。关于佛教与刘勰及其《文心雕龙》之间的关系探讨较多的是刘勰在思想倾向上与佛教的关系，文心雕龙学编委会编纂的《文心雕龙学综览》一著，对此有全面的学术史意义上的梳理（此处不赘）。也有学者探讨了《文心雕龙》与佛教义理之间的关系。如：黄广华在《〈文心雕龙〉与因明学》一文中认为《文心雕龙》仿照因明学的五分作法的结构形式，把各篇有机结构起来，成为一部有论旨、有论据、层次井然、主次分明又结构完整的作品。载《学术月刊》，1984（7）。普慧在《〈文心雕龙〉与佛教成实学》一文中对此却提出了异议，他认为《文心雕龙》成书时，天竺因明学尚未正式传入中国，不可能受其影响，刘勰师从和交往的僧人多为成实论者，且《文心雕龙》与《成实论》在结构上均采用五部制，尤其是二书《总论》的结构安排，更是如出一辙。作者据此推测，《文心雕龙》的成书受到了齐梁时期极为盛行的佛教《成实论》的深刻影响。载《文史哲》，1997（5）。
六、存在的问题
从20世纪的古代佛教文艺思想研究的实际状况看，尚有一些不尽如人意的地方：
（一）影响研究往往十分笼统
如笼统地称佛禅对古代艺术心理学很有启发作用，但这种启发作用是表现在个体审美心理结构还是群体审美心理习惯上，是表现在审美心境还是审美趣味上，是表现在审美知觉还是审美联想上，往往又语焉不详。研究宗教与文学特别是佛教（或禅宗）与诗学的关系问题必须对佛教（或禅宗）的流派及其发展加以细致的区分，从其对诗学的不同的影响入手来研究才会取得较好的结果。
（二）缺少现代逻辑学所要求的条分缕析的研究个性
这种弊病往往出现在对那些含容多种文化形态的古代文艺理论形态、范畴的研究中，如“以禅喻诗”现象、“境界”论、“神韵”说等往往涉及理学、禅学、心学等多种文化形态或哲学思想，需要对它们之间的区别与联系以及它们对文艺理论的不同层面的、不同程度的影响作详细的、条分缕析式的逻辑辨析，而不少研究者还很缺乏现代逻辑学的训练。在这一方面，周群的《儒释道与晚明文学思潮》（上海书店，2000年）所做的尝试值得称许。作者在该著中对影响晚明文艺思潮的儒、释、道思想进行了条分缕析的剖析，如：论徐渭的文学“本色”论的渊源，谓之“学宗王门、兼取佛学”；论李贽的“童心”说与“化工”说，谓之“出入三教、高扬个性”；论焦竑亦“灵”亦“实”的文论，谓之“融通儒佛、以儒为本”；论袁宏道的“性灵”说，谓之“错综三教、出入禅净”；论陶望龄的“偏至说”，谓之“学祧泰州、兼习佛禅”；等等。可以说，该著的影响研究大多落到了实处，而其明辨学理脉络进而窥探各种学说之间互动关系的逻辑分析也取得了良好的学术效果。
（三）缺乏有意识的通观整合式的总结和归纳
文化探源的目的不只是对古代文艺思想中的某一理论形态或现象作文化或哲学内容上的验证或对照，使该种理论形态或现象在文化或哲学上获得某种“安顿感”，它还需要作出规律性的整合式的总结与归纳，使得后学能在更高的理论层面上来审视某种文化形态与文艺思想之间的内在关联。例如，中国艺术与审美在接受佛教影响方面至少表现出来以下三个特点：1.中介性。即佛教对艺术审美发生影响和渗透，必须首先经过中国传统的儒、道审美文化这一中介环节，进行某种程度的融合，方能对中国艺术产生影响。2.随意性。即传统的世俗艺术对佛学的接受、吸取往往是断章取义，各取所需，有着不同的社会背景、不同的思想动机和不同的利益需要，因而显得灵活而自由，而这则导致了佛教对艺术的影响是部分的、零散的。3.双重性。即这种影响对艺术的进步和健康发展以及对艺术表现技巧的成熟有积极的推动作用；同时，在思想上又产生了某些明显的消极作用。如果能就佛教文艺思想对后世的影响作相似的通观整合的话，相信可使此方面的研究更为深入。
