严复跟容闳一样都是留学先驱，都在西学东渐史上作出了出色的贡献。但是，两人有很多不同点，其中最显著的是：严复有很好的中学素养，而容闳则缺乏中学素养。上一部分已经谈到这种对比，本部分会在适当的时候深化这一对比。
在过去几十年里，关严复的研究成果要比关容闳的多得多。其最重要的原因可能是严复的影响要比容闳的大得多。不过，这些关严复的成果在述说他对中西文化的看法时，多注意其以西抗中的一面，即以西学批评中学的一面。我在承认这一面的基础上打算着重谈另一面，即严复以中学融合西学，从而达到中西贯通的一面。过去的研究忽视了严复的儒学素养，甚至有些论者把这种素养看做消极的东西。下面强调这种素养的正面作用，试图从一个新的侧面说明严复在西学东渐史上的地位。
（一）
没有多少人看到：严复除了是一位西学的引入者外，还是一位儒者。但是，只要回顾他的成长历程和他对孔子等儒家代表的看法，就明显可以看到他是一位儒者这一事实。认识这一事实对考察他在西学东渐史上的地位很有意义。
与容闳从小就接受西学教育不同，严复从小接受严格的中学教育（主要是儒家四书五经的教育）。他出身书香门第，其曾祖父是举人，曾任松溪县学训导。以行医为业的祖父、父亲也有较深的国学造诣。严复七岁开始进私塾，师从数人，其中包括后来中举的叔父。十一岁时，父亲请“闽之宿儒”黄少岩来家中专职教严复。黄少岩为学“汉宋并重”，“治经有家法，饫闻宋元明儒先学行”。他在课余还对严复讲东林掌故。众所周知，东林学派是晚明儒学的重要学派，它在当时士人中影响极大。严复早年的这种教育为他成为儒者打下了坚实的基础。美国学者史华兹在谈到严复的这种教育时指出：“他后来的所有作品都显示出在古典和历史文献方面的深厚根底。人们对他的文言文和用典甚丰的诗词都推崇备至，说明他受过传统文化相当深刻的熏陶……在那些可称作他个人修养的东西上，传统的印记是不可磨灭的。不管他对传统文化的这一面或那一面持什么看法，他都不是站在这一文化之外来看的……其实他在自己的个人生活方式上仍然是一个传统绅士。……他的个人生活和家庭生活并没有远离普遍接受的孔夫子的行为方式。”史华兹的这些说法对我们客观看待严复很有启发。
严复后来进入福建船政学堂，再后来留学英国，从而接受了长时间的西学教育。但是，西学教育并未掩盖他原来的中学教育。先中学后西学这种顺序对严复的影响是不可忽视的。严复日后反复强调以这种顺序作为中国教育的顺序。他希望年轻人沿着他的路走，先有了扎实的中学基础然后再学西学。20世纪中国教育的实践证明了这种顺序的有效性。
对严复在童年、少年时代扎实的儒学根底，论者们没有分歧。但是，对严复在广泛接触西学之后是否反儒，论者们却有分歧。根据笔者所掌握的材料，自20世纪50年代以来，中国大陆的大部分论者认为他反儒，只有少部分论者认为他不反儒。我把前者称之为多数派，而把后者称之为少数派。在70年代批林批孔期间，论者们众口一词，公认严复“尊法反儒”。这个时期太特殊，也许可以撇开不论。不过，在其他时间里，以为严复反儒的说法也大行其道。有关这方面的文献实在太多，难以一一征引，这里只以一篇文章为例来说明这种大行其道的说法。张韶军在《严复与儒学》一文中承认，“严复思想与儒学有着千丝万缕的联系”，但是，他仍然坚持，“严复在他早年著作中对儒家学说的创始人孔子、孟子等多有尖锐犀利的批评”。自以为实事求是地评价严复与儒学的关系的张韶军尚且这样说，其他论者如何说就可想而知了。至认为严复不反儒的论者，确实较少。王中江就是其中难得的一个。他说：“在儒学认同上，严复关心的是它的源，即孔子和六经（先儒），而不是它的流……严复推崇孔子和六经，就是一般所说的严复批评传统的最积极时期，他也没有点名指责孔子和非议六经。”
我个人是认同少数派观点的。在严复的早年、中年、晚年，我们都找不到他对孔子的批评之言。王中江认为要区分儒家的源和流，这非常重要。在儒家后来的发展中，存在众多流派，其中有些是相互冲突的，例如，在宋明儒学中，朱熹之学与陆王之学的冲突就众所周知。陆王派反对朱熹派，但我们不能说他们反对儒家；反之，朱熹派反对陆王派，我们也不能说他们反对儒家。因此，要判别某人是否反儒，不能以后儒（儒家之流）为标准，而最好以孔子为标准。确实，我们在严复的著作中，找不到批评孔子的话。相反，赞扬孔子的话却比比皆是：“孔孟二子皆有魁杰之姿。”“往自尧舜禹汤文武，立之民极，至孔子而集其大成，而天理人伦，以其以垂训者为无以易……为国家者，与之同道，则治而昌；与之背驰，则乱而灭。故此等法物，非狂易失心之夫，必不敢昌言破坏。乃自西学乍兴，今之少年……乃群然怀鄙薄先祖之思，变本加厉，遂并其必不可畔者，亦取而废之……不佞每见其人，辄为芒背者也。……五伦之中，孔孟所言，无一可背。”“鄙人行年将近古稀，窃尝究观哲理，以为耐久无弊，尚是孔子之书。四子五经，故是最富矿藏，惟须改用新式机器发掘淘炼而已。”“回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。”这里所引的话，后二者是严复晚年的，前二者是他早年或中年的。由此可见其对孔子评价的一致性。严复对孔子的一贯的尊重，充分体现了他的儒者本色。
在严复的著作中，我们可以看到对孔子之言的大量引用，这也表明严复是尊孔的儒者。以下所列的只是其中的小部分：“苟患失之，无所不至”；“知之为知之，不知为不知，是知也”；“见志不从，又敬不违，劳而不怨”；“勿意、勿必、勿固、勿我”；“言之无文，行之不远”；“举一隅必以三隅反”；“少成若天性”；“巧言令色，鲜矣仁”；“辞达而已矣”；“自古皆有死，民无信不立”；“欲速则不达”；“危而不持，颠而不扶，焉用彼相？”“视其所以，观其所由，察其所安”；“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”；“刑罚不中，则民无所措手足”。严复对孟子之言的引用也很多，例如：“饱食暖衣，逸居而无教，则近禽兽”；“民为重，社稷次之，君为轻”；“持其志，无暴其气”。除此之外，严复对《周易》、《礼记》、《荀子》等儒家经典的引用也不少，难以在此一一尽列。这些儒家之言对严复和其他中国人理解西学起了不可忽视的作用。
不过，在严复早年的《原强》一文中，他的思想很激进，甚至似乎有不满孔子的话：
往者尝见人以僧徒之滥恶而訾释迦，今吾亦窃以士大夫之不肖而訾周孔，以为其教何入人心浅也。惟其入人心之浅，则周孔之教固有未尽善焉者，此固断断乎不得辞也。何则？中国名为用儒术者，三千年兹矣，乃徒成就此相攻、相惑、不相得之民，一旦外患忽至，则糜烂废瘘不相保持。其究也，且无以自存，无以遗种，则其道奚贵焉？
严复似乎因对国民（尤其是士大夫）不满而对造就这般国民的周孔之教不满。但是，他马上接着说：“然此特鄙人发愤之过言，而非事理之真实。子曰：‘人能宏道，非道宏人。’儒术之不行，固自秦以来，愚民之治负之也。”很多人只引前面的话，而不引后面的话，是就得出严复反孔的结论。完整、全面地看严复前后的论述，这种结论肯定是不成立的。显然，严复认为，造就这般国民的，事实上是秦以来的愚民政治，而不是周孔之教。而且，也正是这种政治，使周孔之教（儒术）未能真正推行。可能是考虑到读者容易产生误解，严复在《原强》的修订稿中把我在本段所引的两段话全部删去。
当然，尊重孔子的严复并不迷信孔子。他说：“虽周孔之圣，程朱之贤，其论治道虑后世也，可谓详且审矣，然而今日之变，则亦所未尝豫计者也。”“周孔之法，所不可尽行今者，亦以今之事，多为其所未经耳，非薄之也。”处千年未有之变局的严复，对当时社会的复杂现实有深刻的体会，因而他很清楚：有那么多孔子未经历过甚至未设想过的事，以为孔子可以为所有现实问题提供具体答案，或者以为孔子所有的话都可以原封不动地搬到现实中，显然是不切实际的。严复这样说不是对孔子的不尊重，而恰恰是尊重他的一种体现。
严复对孔教问题的看法，事实上也体现了他对孔子的尊重。康有为要立孔教为国教，严复对此有不同看法：
今日更有可怪者，是一种自鸣孔教之人，其持孔教也，大抵与耶稣、谟罕争衡，以逞一时之意气门户而已。不知保教之道，言后行先则教存，言是行非则教废。诸公之所以尊孔教而目余教为邪者，非以其理道胜而有当人心多耶？然天下无论何教，既明天人相与之际矣，皆必以不杀、不淫、不妄语、不贪他财为首事。而吾党试自省此五者，果无犯否，而后更课其精，如是乃为真保教。不然，则孔教自存，灭之者正公等耳，虽日打锣伐鼓无益也。……外人常谓以中土士人今日之居心行事而言，则三千年教泽，结果不过如是，自然其教有受弊根苗，所以演成今日之世道。然则累孔教，废孔教，正是我辈。只需我辈砥节砺行，孔教固不保自保矣。
在严复看来，要保教，关键在行动，而不在语言。如果中国人个个在行动中遵守道德，则孔教不用说保而自然可保；反之，说得再多也无用。当时不少外国人目睹很多中国人之无行，以为孔教之根苗有毛病，但严复不同意这种说法，而认为中国人要为自己的行为负责。严复还指出：“孔教之高处，在不设鬼神，不谈格致，专明人事，平实易行。……苟得其绪，并非附会，此孔教之所以不可破坏者也。”不过，严复看到，大多数普通中国人信奉的不是儒教，而是佛教。因此，他又说：“孔子虽正，而支那民智未开，与此教不合。虽国家奉此以为国教，而庶民实未归此教也。”
有论者认为，严复“对后世儒学基本上持否定的态度”。所谓后世儒学是指孔孟之后的儒学，尤其是指宋明儒学。我个人对这种说法不以为然。严复指出：“试思以周、程、朱、阳明、蕺山之流，生今日天下，有益乎？无益乎？吾知其必有益也。其为国也忠，其爱人也厚，其执节也刚，其嗜欲也澹。此数者，并当世之所短，而宏济艰难时所必不可少之美德也。……吾恶道学先生者，非恶宋儒也。”“朱晦翁谓虽孔子之言，亦须明白讨个是非，则尤为卓荦俊伟之言。”愚“《论语》朱注亦不见有如何贻误后生之处。”严复批评了一知半解之士，他们“怀鄙薄程朱氏之意，甚或谓吾国之积弱，以洛、闽学术为之因”。在说到朱熹与陆九渊关太极无极的争论时，严复认为，“朱子谓非言无极无以明体，非言太极无以达用，其说似胜”。显然，严复有很多肯定宋明儒者的言论。另一方面，他确实也有批评他们的言论，例如，在《救亡决论》一文中，严复批评周敦颐、二程、张载、朱熹之学“无实”，又批评陆九渊、王阳明之学“无用”。严复还多次以英国的经验论批评王阳明的良知论。相比之下，严复批评陆王比他批评程朱要多一些。总体而言，严复对宋明儒者还是肯定得多而否定得少。
综上所述，说严复是一位儒者，应该是可以站得住脚的。下面就要讨论严复的儒者身份如何影响他对西学的引入。
（二）
作为西学的引入者，严复当然不可能不感受到中西的冲突。在《论世变之亟》一文中，他对这些冲突有非常完整、系统的表述：
中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。
严复所说的这些中西冲突，有一些可能体现了儒学与西学的冲突（如“中国以孝治天下，而西人以公治天下”），而有一些则没有体现，例如，“中国尊主，而西人隆民”，尊主不为很多儒者所特别注重，相反，孟子民贵君轻的说法得到他们的赞成。对孟子此说，严复也很赞赏：“自我辈观之，则卢梭书中无弃之言，皆吾国孟子所已发。问古今之倡民权者，有重‘民为重，社稷次之，君为轻’二语者乎？殆无有也”。值得注意的是，在《论世变之亟》这篇著名的文章中，严复在批评当时士大夫的时候，引用了孔子的话“苟患失之，无所不至”。在文章的结尾，严复又引用了《诗经》中的两句话：“其何能淑，载胥及溺”，“瞻乌靡止”。由此可见，在严复表达中西冲突的时候，他总体上并不反儒。
事实上，会通西学与儒学，是严复毕生的追求。在他的这种追求的背后，似乎有一种“人同此心，心同此理”的预设。他指出：“忠信廉贞，公恕正直，本之修己以为及人，秉彝之好，黄白棕黑之民不大异也。”“夫公理者，人类之所同也。至其时，所谓学者，但有邪正真妄之分耳，中西新旧之名，将皆无有。”在道德和为学方面，人类具有共同性。正是这种共同性，使严复觉得会通西学和儒学不会有什么困难。即使是在对中西冲突感受非常强烈的《论世变之亟》中，严复仍然看到，作为西方命脉的“黜伪而崇真”、“屈私以为公”这两者与“中国理道”初无异。严复还从人类生存的角度说明不同地域的人之同：“自皇古以至今日，由中国以讫五洲，但使有群，则莫不有其相为生养、相为保持之事。既有其相生养、相保持之事矣，则仁义、忠信、公平、廉耻之实，必行其间。否则其群立散，种亦寖灭。”这些论述都表明，严复是一个普遍主义者。
翻译西学名著，是严复引进西学的最显著功绩。在翻译的过程中，他大量地运用儒家的语言，这是其会通西学与儒学的一种典型体现。例如，在《天演论》中，有这样一段话：
由合群而有治化，治化进而自营减，克己廉让之风兴。然自其群又不能与外物无争，故克己太深，自营尽泯者，其群又未尝不败也。无平不陂，无往不复，理诚如是，无所逃也。今天下之言道德者，皆曰：终身可行莫如恕，平天下莫如挈矩矣。泰东者曰：己所不欲，勿施人。所求朋友，先施之。泰西者曰：施人如己所欲受。又曰：设身处地，待人如己之期人。凡斯之言，皆所谓金科玉条，贯彻上下者矣。
在严复的这段译文中，出现多种儒家的语言：群；克己；廉让；无平不陂，无往不复；恕；挈矩；己所不欲，勿施人。中国读者读着这些熟识的语言，便会感到西方的东西并不陌生从而容易接受之。严复对儒家的“恕”和“挈矩”情有独钟，他反复以此类比西方的自由。其中的一个著名例子是《论世变之亟》中的话：“中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰挈矩。”《天演论》中还有这样的译文：“尽其性而万物之性尽，穷其理而万物之理穷，在善用吾知而已矣。”这里的译文更显儒家的气息，人们不难由此而联想到《中庸》的名言“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性”，联想到宋明儒者对性理之学的频繁讨论。严复的儒学素养，在他翻译西学经典的过程中得到充分的体现。儒学语言，是他引进西学的一种基本语言；没有这种语言，就没有中国“西学第一人”严复。有论者指出：“严复采用桐城古文和《诗》、《书》、《易》、《孟子》、《史记》、《汉书》等经典中的词汇，成功地实现了中西文化两种不同价值体系之间的转换，达到了令读者‘忘其为译’的地步。”
严复的译作含有大量按语，这些按语是我们考察西学东渐史的重要素材。读这些按语，也很容易看到他会通西学与儒学的做法。例如，严复把孟德斯鸠的荣宠类比儒家的礼，又把西方的宗教类比礼。严复在《法意》的按语中有言：“孟氏此章言，真立法家所宜常目存者。今者事事方为更始，而法典居其最要。孔子曰：刑罚不中，则民无所措手足。”一般人都认为儒家重礼治或人治，而忽视法治，但严复在这里却引用孔子的话说明法的重要性，并把它与孟德斯鸠的话相比。严复在翻译了孟德斯鸠关乐的论述之后加按语：“试取《乐记》诸书读之，其造论之精深，科学之高邃，不独非未化者之所能窥，而其学识方术，亦实非秦以后人之所能跂。此章言乐，吾见往古二洲圣人之合辙也。”二洲圣人，就是指柏拉图、亚里士多德等欧洲圣人和中国孔子等圣人，他们对乐的作用有一致的看法：乐可以移风易俗。
在严复自己的作品中，同样可以看到他会通西学与儒学的努力。在著名的《原强》中，他说：
锡彭塞者，亦英产也，宗其理而大阐人伦之事，帜其学曰“群学”。“群学”者何？荀卿子有言：“人之所以异禽兽者，以其能群也。”凡民之相生相养，易事通功，推以至兵刑礼乐之事，皆自能群之性以生，故锡彭塞氏取以名其学焉。约其所论，其节目支条，与吾《大学》所谓诚正修齐治平之事有不期而合者，第《大学》引而未发，语而不详。至锡彭塞之书，则精深微妙，繁富奥衍。
严复用“群学”译斯宾塞（即锡彭塞）的“sociology”，是他的一个独创，体现了他对西学和荀学的贯通。他用《大学》所说的诚正、修齐、治平来解释斯宾塞之学，也表明了打通中西的一贯心态。在《原强》修订稿中，严复又说：“西洋之学，自明以前，与中土亦相埒耳。至晚近，言学则先物理而后文词，重达用而薄藻饰。且其教子弟也，尤必使自竭其耳目，自致其心思，贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古。其名数诸学，则借以教致思穷理之术；其力质诸学，则假以导观物察变之方，而其本事，则筌蹄之鱼兔而已矣。故赫胥黎曰：‘读书得智，是第二手事，唯能以宇宙为我简编，民物为我文字者，斯真学耳。’此西洋教民要术也。而回观中国则何如？夫朱子以即物穷理释格物致知，是也；至以读书穷理言之，风斯在下矣。”很多人认为，《原强》及其修订稿是严复以西批中的作品。在我看来，该文以及严复其他文章之以西批中和中西贯通是很难截然分开的。在上引文字中，严复一方面用赫胥黎的话批评了中国人只向书本穷理而不研究外物的不良习惯，另一方面又肯定了朱熹之以即物穷理释格物致知与西学的相通之处，而且，他用自竭其耳目、自致其心思、贵自得而贱因人、致思穷理、观物察变等语言来解释西学，而这些语言事实上是儒者（尤其是宋明儒者）的语言。前面所说的以“群学”译斯宾塞的社会学，以《大学》的话来解释斯氏的学说，更说明了严复的中西贯通。他在《原强》修订稿中用孔子之言“为邦百年，胜残去杀”和“虽有王者，必世而后仁”、程子之言“有《关雎》、《麟趾》之风而后可以行周礼”来解释斯宾塞尔之言“民之可化，至无穷，惟不可期之以骤”，也同样说明了这一点。
严复最经典的会通西学与儒学之言体现在他的《天演论》自序之中：
今夫六艺之中国也，所谓日月经天，江河行地者尔。而仲尼之六艺也，《易》、《春秋》最严。司马迁曰：“《易》本隐而之显，《春秋》推见至隐。”此天下至精之言也。始吾以为本隐之显者，观象系辞，以定吉凶而已；推见至隐者，诛意褒贬而已。及观西人名学，则见其格物致知之事，有内籀之术焉，有外籀之术焉。内籀云者，察其曲而知其全者也，执其微以会其通者也。外籀云者，据公理以断众事者也，设定数以逆未然者也。乃推卷而起曰：有是哉，是固吾《易》、《春秋》之学也。迁所谓本隐之显者，外籀也；所谓推见至隐者，内籀也。二者即物穷理之最要涂术也。……夫西学之最为切实而执其例可以御蕃变者，名、数、质、力四者之学而已。而吾《易》则名、数以为经，质、力以为纬，而合而名之曰易。大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。凡力皆乾也，凡质皆坤也。奈端动之例三，其一日：“静者不自动，动者不自止，动路必直，速率必均。”……而《易》则曰：“乾其静也专，其动也直。”后来二百年，有斯宾塞尔者，以天演自然言化……其为天演界说曰：“翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅。”而《易》则曰：“坤，其静也翕，其动也辟。”至全力不增减之说，则有自强不息为之先。凡动必复之说，则有消息之义居其始。而易不可见，乾坤或几乎息之旨，尤与热力平均，天地乃毁之言相发明也……是以生今日者，乃转西学得识古之用焉。
严复用《周易》和《春秋》之义来解释西方的演绎（外籀）和归纳（内籀），用《周易》的概念解释西方的力学，用《周易》的话解释牛顿（奈端）运动定律，如此等等，都在西学东渐史上产生了重要的影响。
（三）
我们在前面已经说过在严复之前的留学生容闳，一位令人难忘的留学先驱。他在西学东渐史上所起的作用，要比严复早得多。把严复与容闳相比较，很容易看到一种不同：前者有深厚的国学（尤其是儒学）功底，而后者几乎没有这方面的功底。
严复对国学的熟知和容闳对它的陌生形成了鲜明的对照。严复留学回国后可以用优雅、正宗的国文翻译西书，而容闳回国后基本上不能用汉语写作，以至在中国官场写各种公文时，他不得不找人来“操刀”。容闳对西学的把握可能要比严复全面、深入，但遗憾的是，他无法用中国人熟识的语言和文字将西学译介之。在中国生活的容闳，事实上经常碰到只通西学而不通中学所带来的困境。这位充满爱国心的华人经常被看作“外人”。但是，兼通西学和中学的严复就少有这方面的困惑。尽管严复也有很苦恼的时候，但他在中国生活无疑比容闳得心应手得多。
过分简单地看待中西文化冲突的论者往往会把西方文化看作是先进的文化，而把中国文化看作是落后的文化。这种论调在很长一段时间里成为近代史研究的“主旋律”。如果严格遵循此“主旋律”，那么，不难得出结论：容闳应该优严复，因为容闳没有“落后文化”的包袱，在接受“先进文化”方面具有明显的优势。但是，历史的实情却要比这种说法复杂得多。
中西文化落后与先进的二分，在某些方面是可以成立的，但如果说在一切方面都成立，那肯定太武断了。不同的文化，有些方面是可比的，有些方面则不可比。面对这些不可比的方面，我们就无法断定哪一种文化更先进。
我们已经反复说到，容闳在历史上的影响远不如严复。这可能刚好表明了前述因那“主旋律”而得出结论的反面：严复优容闳。就近现代中国历史的情景来说，中西兼通还是要比只通一边好。作为儒者和有深厚国学功底的严复，与作为中国西学第一人的严复，有时候有冲突，但更多的时候是和谐的。不能说前一个严复是积极的，而后一个严复是消极的。在西学东渐史上，中国文化始终是一种巨大的存在。对这种存在作过分负面的评价，在很多论者那里已经成为一种惯性。这种惯性在情理上的问题，也早被不少论者指出过。
在过去一百多年里，关中西文化的关系问题，有多种多样的争论。严复与容闳的对比，对我们客观地看待这些争论很有启发。无论人们对两人的评价有多大分歧，融会中西文化精华的重要性恐怕是大家不会否认的。
