第一节 “荆公新学。”
王安石（公元1021～1086年）字介甫，江西临川人，出身仕宦之家，但祖上却非望族，其父王益，进士出身，一生长期在外府州县任职。王安石19岁丧父，家人众多，生活十分艰难。少年时主要接受儒家教育，亦常读诸子百家书，“至于《难经》、《本草》、《素问》、诸小说，无所不读；农夫，女工，无所不问”（《临川集》卷七十三），养成博览群书的习惯。
庆历二年（公元1042年），中进士，历任扬州签判、鄞县知县、舒州通判、提点江东刑狱等职，先后达18年。这18年间，王安石与李觏、刘敞等学者交往甚密，并深受二人思想的影响。他还埋头读经，著书立说，获得了广泛的声誉，号称“通儒”。嘉癆五年（公元1060年），王安石从提点江东刑狱奉诏还阙。呈送《上仁宗皇帝言事书》，提出“视时势之可否，因人情之患苦，变更天下之弊法，以趋先王之意”（《临川集》卷三十九）的变法纲领，末被仁宗采纳。嘉癆八年，母亲去逝，王安石回江宁居丧。由于摆脱了政事，他得以潜心治学，有许多学者闻其名而从学，其中有陆佃、蔡卞、龚原等人，还有其子王癶，这些学者后来形成一个阵容较大的“荆公新学”学派。
公元1067年，宋神宗即位。这时，宋王朝面临着越来越严重的政治、经济危机。均田制的破坏以及“不抑兼并”政策的实施，使土地兼并愈演愈烈，财富的不均成为日益严重的社会问题。在政治上，官僚机构重重叠架，冗官冗费日益增多，封建王朝的统治机器越来越庞大而沉重，统治集团的内部矛盾也因此而日趋尖锐。加之辽、西夏等少数民族的军事威胁与侵扰，使宋王朝陷入内外交困的境地。宋神宗为了摆脱这种困境，大胆起用力主改革的王安石，熙宁二年（公元1069年）即诏王安石“越次入对”，次年，任参知政事，再次年，为“同中书门下平章事”，位同宰相。
王安石执政后，“制置三司条例司”作为主持变法的机构，接着又派遣人员考察农田水利赋税，然后在全国范围内颁行新法。他所施行的新法有：青苗、均输、市易、免役、农田、水利等项。这些措施是为了在一定程度上抑制大官僚、大地主的土地兼并，增加国家财政收入，减轻农民负担。在具体实施过程中，也确实起到了这样的作用，因而引起地主官僚阶层的反对。某些地方官吏实施新法时借机对农民进行敲榨盘剥，损害了农民利益，使相当一部分农民对新法不满。以司马光为首的守旧派对新法进行了猛烈的抨击。熙宁七年，王安石辞去官职，退居江宁。一年后，宋神宗再次起用他，旋又罢相，他从此一直住在江宁，直到去世。
王安石执政期间，为适应变法的需要，还对科举制度进行了改革，用经义和论策试士，废除诗赋取士和烦琐的记诵传注经学。他还设置经义局，训释《诗》、《书》、《周易》三经义，并编纂《字说》，使新法在经书中找到理论依据。《三经新义》颁行太学后，成为“荆公新学”的代表著作。其中《周官新义》由王安石亲自训释，为的是从《周礼》中寻找改革的理论依据。《诗义》、《书义》由王安石的儿子王癶撰写。王安石的著作还有《易义》、《洪范传》、《论语解》、《孟子解》、《老子注》、《楞言经疏解》、《淮南杂说》、《临川集》等；其中除《洪范传》、《老子注》和《临川集》外，皆佚。王癶的著作今存《老子注》、《庄子注》。“荆公新学”的其他著作大多已经亡佚，现存有蔡卞《毛诗名物解》，陆佃《尔雅新义》、《埤雅》、《陶山集》，龚原《易传》，陈祥道《论语解》、《礼书》，耿南仲《周易新讲义》，郑宗颜《考工记注》，王昭禹《周礼详解》，林之奇《尚书全解》、《拙斋文集》。
第二节 王安石的五行说与元气论
王安石是通过阐释儒家及道家等古代经典而阐述其思想体系的，因此他沿用了许多传统的概念和范畴。
王安石以其特有的“五行说”阐述宇宙生成。他认为天地万物是由五种基本元素构成的，即水、火、木、金、土。他说：“五行，天所以命万物者也。”（《洪范传》）。这五种基本元素各有自己的属性和特征，而且都有相对立的方面，“五行之为物，其时、其位、其材、其气、其性、其形、其事、其情、其色、其声、其嗅、其味，皆各有耦。”这种属性或特征，被王安石概括为时、位、材、气、性、形、事、情、色、声、嗅、味等范畴。例如水之“性”为“润”，其位为“下”；火之“气”为“炎”，其位为“上”；木之“形”为“曲直”；金之“材”为“从革”；土之“人事”为稼穑。这些都是物质的基本存在形式和属性，这些说法虽然依据了古代经书，然而他分析得更加细致和具体。
在王安石的思想体系中，“五行”并非宇宙最初的质体，在它们之上，还有一个更高层次的“天”存在，“五行”只是“天”用以生成万物的原料，“天”才是宇宙的根本。天为何物？王安石认为，“天”就是“道”：“道者，天也，万物之所自生，故为天下母。”（《老子注》）王安石的“道”这一范畴，取于老子，但对“道”的解释，注入了自己的思想。“道”有双重含义：第一，它是“天下母”，世界万物的最高本原和造就者。在时间上，“惟道则先于天地而不为壮，长于上古而不为老。”（《老子注》）在空间上，“道之荒大而莫知其畔岸”。它无始无终，无边无际，范围广阔，含弘一切。也就是说，在“道”未演化出万物时，它是浑浊一片，恍惚无影，但又不是虚无。因为，“道”有本末，其“本者出之自然，而不假乎人之力，而万物以生也。”（《临川集》卷六十八）从这一意义上讲，它与“自然”是同义语。
第二，“道”是物质世界运动变化的规律，“道者，万物莫不由之者也”（《洪范传》）。“有无之变，更迭出入，而未离乎道。”（《老子注》）因此，“道”成为物质世界变化的普遍原则。王安石关于“道”的解说，表明了他的思想倾向。
确立了自然性的“道”作为宇宙本原及万物发展变化的规律之后，王安石又用“元气说”深化了他的宇宙生成论。他说：
道有体有用。体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间。（《老子注》）
朴者，道之本而未散者也，小者至微而不可见者也。朴未散，则虽小足以为物之君。
“道”的质体正是物质性的“元气”，而“道”的用途正是“元气”在宇宙空间的运行往来。所谓“朴”，即凝聚未散、细微不见的物质微粒，亦即万物未形成时的“元气”。因此，“道”生物实际上就是“元气”生物。
他对“元气”产生万物的过程也作了详细的论述。他认为，“元气”先分化为阴、阳二气，“阳极上，阴极下”，阴阳交合之气就是“冲气”。阴阳的交合，冲气的流转运行，使“五行”得以产生。五行之中，土是阴阳冲气直接作用的结果，水则由北方阴气所生，火则由南方阳气所生，木则由东方阳气生风之后，由风所生，金则由西方阴气生燥热后，由燥热所生。阴阳二气由于分布的地理方位不同，性能也产生差别，从而生成不同的物质元素。五行产生之后，又经过复杂的组合，形成万物，王安石称之为“道立于两，成于三，变于五，而天地之数具。”
万物产生之后，宇宙生成演化的过程并未结束。王安石认为，任何一个具体的事物都是“元气”所生的暂时的形态，没有一个能够永恒地存在于宇宙之中。在一定的时期和条件下，它也会消亡的，但消亡之后并非归于虚无，而是归复于产生它的“元气”或“材”之中，这叫“归根复命”。宇宙就是这样循环往复地变化着，它自然而成，非人力所为，也非某种神秘力量所左右。
王安石的“元气”说与张载的“气”本体论有共同之处，即都认为世界万物均由物质形态的“气”所构成，不同之处在于王安石以“道”作为宇宙最高本体，否认“道”的社会性因素，把它的一切特征与功能完全归结为自然性。理学时代的王安石之所以未成为理学家，就在于这一点上与理学家有不同的思维方式。
第三节 王安石的“耦”中有“耦”的思想
王安石理论思维的辩证色彩是很突出的，在很多方面超出了同时代的理学家。其辩证思维大致可以概括为以下几个方面：
（一）承认世界万物是处在不断变化之中。
（二）认为任何事物都有相互对立又相互统一的两个方面，这两方面的相互作用，成为变化的原动力。
（三）认为对立双方在一定条件下可相互转化。
关于物质世界不断变化的特性，王安石在许多场合反复作了说明，他说，五行之所以称为“行”，是因为他们有变化的功能。“五行也者，成变化而行鬼神，往来乎天地之间而不穷者也，是故谓之行。”（《洪范传》）在他看来，物质世界的一草一木都是不间断地变化着，一切皆动，一切皆变，因为“尚变者天道也”（《临川集》卷六十三）。变化乃是道的本性，是不以人的意志为转移的，这一特性决定了天地万物的生生不息、变化不止。“阴阳代谢，四时往来，日月盈虚，与时偕行，故不召而自来。”（《老子注》）仅仅承认宇宙的变化运动，还不足以反映王安石辩证思维的特色。同时代的思想家，很少有不承认事物运动变化的。王安石在这方面所作的突破，是把新旧更替，新取代旧作为变化的基本形式：“有阴有阳，新故相除者，天也，有处有辨，新故相除者，人也。”（《字说》）他对于新事物代替旧事物，总是热情地加以讴歌。“新故相除”的思想，是王安石变法革新的思想基础之一。
为什么“天道尚变”？为什么万事万物总是“新故相除”？王安石认为，根本的原因在于每一事物内部均有相互对立又相互统一的两个方面，叫做“耦”。“耦”原指两人并肩而耕的意思，《论语·微子》：“长狙、癷溺耦而耕。”引申为两人一组之意。王安石用“耦”表明每一事物内部的两个对立面。他说：
盖五行之为物……皆各有耦，推而散之，无所不通。一柔一刚，一晦一明，故有正有邪，有美有恶，有丑有好，有凶有吉，性命之理，道德之意皆在是矣。耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷。（《洪范传》卷六十五）
有时他更明确地指出，世界万物都“有对”。他说：“有之于无，难之于易，长之于短，高之于下，音之于声，前之于后，皆不免有所对。”（《老子注》）他不仅看到了万物的矛盾现象，而且发现，正是那种普遍存在的矛盾与对立，成为事物发展变化的原动力。
王安石还认识到对立双方相互依存的关系，认为轻重、躁静、有无、善恶、春夏与秋冬等双方都以对方作为存在的依据，失去一方，另一方也失去了存在的价值。他指出：
善者恶之对也，有善必有恶。（《老子注》）
盖有无者，若东西之相反而不可以相无也，故非有则无以见无，而非无则无以出有。
无春夏之荣华，无秋冬之凋落。
轻者必以重为依，躁者必以静为主。
他对于事物内部矛盾结构的认识，无疑达到了一定深度。
王安石把对立双方相互作用的关系概括为相生与相癹。相生所以相继，相癹所以相治。相生相继，指事物在发展中的生长与延续；相癹相治，指对立双方的矛盾和斗争。在此基础上王安石猜测到了对立双方相互转化的规律。他在解释老子“天下之物生于有，有生于无”时指出：“风之行乎太虚，可谓弱矣；然无一物不在所鼓舞，无一形不在所披拂……反非所以为动，然有所谓动者，动于反也；弱非所以为强，然有所谓强者，盖弱则能强也。”风在天空中吹拂时，它是柔弱的，但大地上任何一个物体都会受到它的推动。在这里，它转化为强。水更是柔弱的，但在围城攻坚的时候，它却是刚强之物。王安石关于对立双方相互转化的思想比老子更深入一步，他所说的转化，不是神秘莫测的互换、对调，而是在一定条件下所必然发生的转变。风和水之所以能从弱者转化为强者，就在于有物让它吹，有坚让他攻，只有在这些场合下，它们才能成为强者，离开这些条件，在空虚中飘拂的风，在深渊里沉积的水，都永远变不成强者。
王安石不仅从哲学角度阐明了“变”的思想，还把“变”的观念推广到社会生活中去，对“天不变，道亦不变”的传统观念进行了大胆的挑战，提出“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”，大胆进行社会改革，他不愧为中国封建社会的一位改革家。
王安石虽然强调了万事万物在运动中变化，但又认为，“静为动之主，动而不知反于静，则失其主矣。”（《老子注》）“静”成为“动”的最终主宰，它是绝对的，永恒的。
第四节 王安石的人性学说
王安石认为，人性就是人的心理能力，“不听而聪，不视而明，不思而得，不行而至，是性之所固有而神之所自生也。”（《临川集》卷六十六）也就是说，像圣贤那样不依赖经验和感觉而先天具备的认识能力，就是由人性所决定的。不同的“天资之材”使人性和动物性产生区别，也使人自身的本性有别。“夫狙猿之形非不若人也，欲绳之以尊卑而节之以揖让，则彼有趋于深山大麓而走耳。虽畏之以威而驯之以化，其可服邪……故曰：礼始于天而成于人。”礼仪制度只能由人依据“天”的规则而制定，强行让猿猴知礼守节，懂尊卑揖让是不可能的，原因就在于人与猿有不同的“天资之材”。人类也一样，不同的人能力也不相同。
关于人的本性来源，王安石提出了与同代理学家不同的观点。他不认为人性源于外在的精神本质，而认为它在人的形体形成时就天然存在，“性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。”人性就是人之形体的属性，不具有仁、义、礼、智、信等道德品行，他说：“夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。”（《临川集》卷六十八）就像太极是五行的造就者一样，人性也是仁、义、礼、智、信五常的造就者。这也就是说，道德品性不同于人性，它是由人的心理能力所产生的，是后天而生的。
王安石不同意孟子的性善论，也不同意荀子的性恶论。他认为，性没有善恶之分，只有在性产生情之后，善恶才分明起来。孟子所谓的“恻隐之心”，荀子所谓的“善者伪也”，讲的都是情，而非性。性与情既不能混淆，又密切联系在一起。他说：
性情一也。世有论者曰：性善情恶，是徒识性情之名，而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲，未发于外而存于心，性也。喜怒哀乐好恶欲，发于外而见于形，情也。性者，情之本；情者，性之用。（《临川集》卷六十七）
情源于性，与性不是截然分离的两个范畴，因此性情是统一的。但情又不等同于性，性是人的心理能力，而情则是人的感情、爱好、情趣和欲望的表现。情是性的外在表现形态，是性在具体条件下的反应。性情二者是体用关系。这样，人之善恶的分明，就不在于性本身的优劣，而在于性发于外时的状况，在于动是否当于理。
王安石赞同孔子“性相近也，习相远也”的观点，认为情可以为善，也可以不善，善与不善，取决于后天的习染。他把“上智下愚不移”看成是习惯的结果，后天修养的结果。上智下愚是根据人的最终状况判断的，所谓“不移”也是最后的结论。至于人一生的整个过程中，是可以从上智变为下愚，也可以从下愚变为上智的，这就看他后天的教育如何。王安石在《伤仲永》一文中举例说明了这一点。仲永是一个天才神童，五岁便可“指物作诗立就”，他的父母不好好教育他，他自己也恃才不学，结果，20岁时，与众人一般无二了。王安石指出，一个人纵使天赋再高，再聪颖过人，如果不重视后天的学习，到头来也只能做一个平平常常的人。
第五节 王安石的政治思想
王安石的政治思想概括起来有以下几点：
第一，变法革新是为了进一步巩固封建专制主义中央集权制。王安石认为，社会出现等级的区别以及等极间的统治和被统治都是合理的，天经地义的。“以贤治不肖，以贵治贱，古之道也。”（《临川集》卷六十三）臣民和仆从应绝对服从君主和主人的统治，“臣以顺承者也”，“仆，卑以顺也”。而君主则有超乎一切之上的绝对权力，可以与天神相比。所以，王安石所制定的各项新法的宗旨，都是以维护君主和皇室的绝对权威为前提，防止“与人主争黔首”。例如青苗法排挤了豪族地主的高利贷，方田均税法打击了大地主的伪冒和对物价的操纵垄断，这些都有强化中央集权的作用。
第二，政府的职责在于保民常产。王安石通过解释《周礼》“大宰之职”阐述了这一思想，他说：“事典事职，皆以富邦国。盖事典之为书，事官之为职，以富邦国而已。事典以生万民，事职以养万民。”（《周官新义》卷一）国家的典章制度和各项官职，都是以富强国家为目的，而富强国家的具体途径，都是使万民得以生存养育。他从字义学的角度进一步论证了这个道理：“卿，从皂，黍稷之气也。黍稷地产，有养人之道。”“胥，从肉，肉则以其能养人。”这两种官名的字义，“皆以养人为义，则王所建置，凡以养人而已”。
王安石反对以富侵贫，以强凌弱。对贫富不均，富者兼并贫者的社会现象作了一定程度的揭露，“今富者兼并百姓，乃至过于王公，贫者或不免转死沟壑”（《续资治通鉴长编》卷二百四十）。主张君主“以政令均有无，使富不能侵贫，强不得凌弱”，对难以自存的民众，应该有所同情。他认为富豪的巧取掠夺，百姓的生活困苦，荡析离散，是社会动荡和不安定的根源，而消除动秘隐患的方法，就是“损有余以补不足”，“裒多益寡”。他说：“君子以裒多益寡，称物平施，顺天休命”（《临川集》卷六十五）。“损有余以补不足，天之道也”（卷七十八）。只有适当地抑制豪强地主的兼并掠夺，扶持百姓的生产生活，才能找到缓和社会矛盾的根本出路。
第三，生财与理财。针对北宋政府面临的财政经济困境，王安石提出了生财、理财的主张。他说，生财的途径，是“因天下之力，以生天下之财；取天下之财，以供天下之费。”利用社会一切劳动力进行生产，利用自然与全社会的财富作为消费的来源。理财的途径是抑制兼并，收轻重敛散之权，归于公家，“去重敛，宽农民，庶几国用可足，而民财不匮”（《临川集》卷七十）。他又说：“聚天下之人，不可以无财，理天下之财，不可以无义。夫以义理天下之财，则转输之劳逸不可以不均，用途之多寡不可以不通，货贿之有无不可以不制，而轻重敛散之权不可以无术。”他所施行的新法，基本上都是为朝廷设计出的生财、理财的办法。
