其实，乡村有乡村自己千百年流传下来的生态智慧。这些智慧，是从田间、地头习得和传承的，这些生存的智慧与他们生活的自然环境紧密连在一起。如临水而居的傣族，他们的传统文化就是一个以稻作文化为核心构建的生态文化体系。我国的傣族主要分布在云南澜沧江、金沙江和红河流域的低海拔河谷、平坝地区，有着特殊的地理和气候特点：河流纵横、森林茂密、雨量充沛、气候炎热。傣族渊源于古代的百越民族，有着悠久的稻作农业历史。据研究，远在两千多年前，傣族地区就有种植水稻的灌溉农业出现。稻作文化对自然生态环境具有很强的依赖性，“适宜稻作农耕的自然环境是傣族稻作文化赖以形成和发展的基础，而傣族稻作文化的长期发展又给自然环境打上了人与文化的烙印，使其变成了人化的自然或文化的自然……”[7]傣族很早就认识到，水稻的种植离不开土地和水，而土地和水要靠森林来涵养。因此，水、土地和森林成为傣族自然生态农业观念的基础被整合到傣族稻作文化体系中，并通过信仰和习俗形成了傣族独特的生态农业观念。傣族传统生态意识体系通过稻作文化、水文化、佛教文化、竜文化、竹文化和饮食文化等在世俗生活和精神生活中得到了确立。这一系统有效地维系着他们的生活态度、信仰和习俗，成为他们心灵的习惯，积淀为他们的文化和精神传统，这是经验积累和记忆的延续，也是他们所拥有的一种心灵和情感状态。
傣族有句古话：“没有一条河流，你不能建立一个国家；没有森林和群山的山脚，你就不能建一个村寨。”水是稻作的基础，傣族对水的情感和认识不仅表现在农事活动中，还表现在宗教信仰、人生礼俗、岁时节庆、仪式禁忌等群众性民间习俗活动之中，积淀为具有傣族的民族特征和信念。他们认为，只有洁净的水才能保证生命的活力，有源头的活水是洁净的。因此，每个寨子的水源地都是神圣的地方，要进行保护和祭祀。过去，各个傣族村寨每年都要举行祭龙和祭祀水神的活动。每年五六月修理完水渠后，不仅要派专门的水利官检查修渠的情况，而且还要举行祭水神的“开水”仪式。傣族喜欢到江河里洗澡沐浴，不仅是为了干净、卫生，而且也是让身体每天得到水的洗礼。过去，傣家人无论男女老幼，在江河洗浴时都完全裸露自己的身体。外来人觉得很开放，其实其根源是他们认为用水洗涤身体是圣洁的事情。水在傣族的生活中不仅是一种自然存在，更成为傣族文化的象征和外化。人们常把傣族比做似水的民族，似乎只有用水这个意象才能最为贴切地表达和描绘傣族的精神个性。没有水也就没有粮食，没有粮食就没有傣家人……纯净的水是能带给傣家人世俗生活幸福和彼岸世界情感寄托的实体，更是连接过去与现在、来世与今生、尘世与仙界的媒介和圣物。傣族祭奠死去的亲人的方式是“滴水”。即把清水一滴滴从葫芦中滴下。他们认为人从水中来，死后又回到水里去，借助滴水的方式可以召唤亡灵来享用献祭给他们的祭品。傣族建寨离不开水，傣族村寨都错落有致地分布在江边、河畔，为了保护水的清洁和水源的充沛，傣族有一整套与水有关的习俗规范。如选择附近林木葱茏的山作为神山来保证水源充足，水井和有水流涌出地方的树木都要保护；不许污染河水，不能往河水里倾倒垃圾和粪便，水井要在上面盖佛塔保护并供奉，等等；很多与水有关的神话传说在傣族地方广泛流传，成为他们内在文化传统的意义支撑，强化和巩固了他们对这些传统习俗的认同和理解，使他们的传统生态意识成为一种源于故土的情感。西双版纳一带流传有佛祖沿澜沧江而下至版纳讲经的传说，因此澜沧江水也就成为圣洁之水。傣族关于创世的神话中，人类和万物都是神以水为主要成分创造出来的，水和泥土是不可分离的，是构成人类和万物的根基。水是太初宇宙的原始物质，刚降生到这个世界上的小孩和离开这个世界的死者都要用水来沐浴，举行重大的仪式和庆祝活动必须沐浴、更衣。傣族创世史诗《叭塔麻嘎捧尚罗》中说：“天生水，水生雾，雾生气，气生风，气还生人，神变人，万物又是英叭传……”[8]傣历新年要举行浴佛、滴水、泼水、划龙舟等活动来庆贺新年的到来。清代李拂一译著的傣泐古籍《车里》中有如下记载：“元旦之晨，所有贵族平民，皆沐浴更衣，诣佛寺赕佛。妇女辈则各担水一挑，为佛洗尘，由顶至踵，淋漓尽致……浴佛之后，民众便互相以水相浇，泼水戏之能事。”其中，泼水节的习俗不仅源于美好的传说故事，更是由水所激发的生命的狂欢，是傣族对水最直接的生命激情的挥洒，泼水象征着祝福和吉祥。今天，泼水节已经成为傣族最具代表性的节日和文化符号。
“竜”在傣语中有神、灵的意思，常被用来称呼带有神性的树木和山林。在傣族的佛教和本土信仰中，树木森林常作为神灵神性实现的媒介和神灵所依附的实体而得到人们的崇拜。如弗雷泽在《金枝》中描述的，在原始信仰和崇拜中，大量的圣所都是自然的森林。他们相信有神性的树能保佑村庄平安、庄稼丰收、人畜兴旺。寨子周围的大榕树、菩提树一般都被视为神树而祭拜，称为“竜树”。没有特殊的需要，傣族是不轻易砍伐寨子周围的树木的。为了解决生活用柴和森林保护的矛盾，傣族专用铁刀木（俗称“黑心树”或“挨刀砍”）作为柴薪树。这种树可以从离树根一米左右不断地砍，砍过后又会发出新的枝丫。每户人家只要有几亩就能解决生活用柴，自然也用不着再去砍别的树木了。在长期的生产劳动中，傣族认识到自然环境对于生存的重要性，从而把传统信仰的许多内容对象化和实体化为树木、森林，形成了独特的“竜”崇拜习俗。基于信仰的神圣性和族群对信仰的坚持和维护，许多传统信仰和禁忌在客观上起到了对自然生态环境的保护。
傣族本土传统信仰的主旨是万物有灵的观念。主要表现在对祖先（寨神、勐神，“勐”即坝子的意思）、水神、火神、山神、地神、谷神、树神等的祭祀。其中，有些信仰和祭祀是交织在一起的。如“祭竜”这一古老的仪式就是把祖先崇拜和自然崇拜融合在一起。在傣族传统信仰中，寨神和勐神是傣族村寨的精神核心，他们是建寨和勐的祖先或英雄死去的灵魂，寨神和勐神居住在村寨边一片茂密的森林，即“竜林”里，永远关心和保佑他们的子孙后代，祭祀它们能保佑全寨全勐人畜平安、风调雨顺。其象征是“竜林”里选出来的一棵或两棵高大的“竜树”，祭祀寨神勐神也就是祭祀“竜林”、“竜树”。因为“祖先融入的泥土、留下的树、带着他们声音的风，他们存在其中注视周围的岩石，以及拥有力量和尊严的一切都构成了神性。”[3]
“竜树”、“竜林”、“竜山”不仅是傣族祭祀祖先神灵的对象、场所，更是傣族村寨赖以生存的水源地，对它们的祭祀活动也成为傣族传统文化中最具生态价值的行为。由“竜山”、“竜林”、“竜树”、“祭竜”仪式、禁忌和制度等构成的“竜”文化也成为傣族原始生态体系的重要组成部分，在历史上保护了傣族生活地区的大片森林免遭砍伐。“竜林”是最为神圣、圣洁的地方，“竜林”里的树木、花草、禽兽也成了神物，任何人不能进入其中砍伐、捕猎、采集、放牧，不许有任何不敬的行为。人们平时是不敢擅自闯入的，各种流传广泛的神话传说更为这片森林增添了神秘的色彩。寨子要定期由竜头组织全寨的“祭竜”活动，祈祷神灵庇护全寨平安丰收，“祭竜”一般在关门节期间举行。如果是祭祀全勐的“竜林”，那全勐的村寨都会在祭祀时集中起来。祭祀的牺牲要选脖子上有三道白花的“三花”水牛来祭祀。一般是三年祭一次，场面非常壮观。可惜如今保持这一习俗的地方已经不多了。笔者到很多傣族寨子调查发现，只要还保持竜林、竜山的地方，生态环境一般都很好。西双版纳戛董乡曼迈社200多户人家及牲畜的饮水和农田的灌溉就是靠寨子后山“竜林”流出的金水河解决的。最大的竜林可谓西双版纳的“竜南”山，它是景洪全勐（包括景洪、勐海、勐遮、勐龙、勐混五个坝）的竜林，面积几万亩，全勐近20条河流都源于此。在孟连傣族拉祜族佤族自治县县城边，有一片东西长1.5千米，南北宽0.75千米，总面积为810亩的竜山。正是这片山林，保留了大片珍贵的野生龙血树。如今已被确立为云南省自然风景保护区。普洱市有个叫“南本”（傣语为出水的地方）的傣族寨子直到今天仍然保持着非常好的生态环境：寨子到处溪水潺潺、林木竞秀。现在这里每年都要由寨里的“竜头”组织全寨祭祀竜林。祭祀之日，要在主要路口设置树障，表示封闭路口，不许外地人擅自进入。全村的成年男子（妻子怀孕的除外）一早便聚集竜林杀鸡、杀猪，然后把鸡血洒在用竹篾编的祭品“达了”（祭祀的符咒）上，将祭品供奉在祭台上。由垄头和寨子里最有威望的老人组织祭祀，大家共同进餐后，各家把祭祀过的“达了”带回家挂在门前屋后、田间地头，让它保佑人畜平安、五谷丰登。笔者走访的西双版纳和普洱一带的傣族村寨都有竜树，竜树下可以看到被供奉祭祀的痕迹，有些还建有竜台或竜房供放置祭祀的祭品，很多寨子的竜林则已经在20世纪70年代左右被毁了。有些地方的竜林保护已经迫在眉睫。笔者到普洱市傣族自治县全勐的竜林时，只见离竜林不到30米远的地方一片机器轰鸣，大型推土机已经把四周开垦为一片建设用地，竜林内原来主祭的大竜树已经枯死。远远望去，这片可以俯视全勐的竜林显得那么单薄和不和谐……
此外，傣族也把坟山称为“竜山”，以表达对逝者亡灵的敬畏。傣族每个寨子都有固定的坟山。西双版纳和普洱一代的傣族百姓去世下葬后不垒坟、不立碑，后人也不去扫墓，而是逢年节日到佛寺滴水献祭表达对亡灵的祭奠。这样的丧葬习俗使得坟山的面积无须太大，而且不用多久，新葬的地方就会有树木生长，整个坟山一片郁郁葱葱。应该说，傣族的丧葬习俗也属于“竜”文化的组成部分，对维护人与自然的和谐同样起到了重要的作用。
人们常说，傣族姑娘不仅有水的柔和，还有竹的婀娜。傣族地区高温多雨的气候特点非常适合竹子的生长，到处有秀丽婆娑的竹丛。竹是傣族日常生活中不可或缺的物质产品，傣族传统的建筑、居家、饮食、用具都少不了竹。竹满足了傣族实用和审美双重的需求，形成了傣族特有的竹文化。竹是傣族民居的主要建筑材料。傣家传统的竹楼除少许木材外都用竹子建盖，住在里面干净凉快又舒适。傣族日常生活用具大多是竹制品，各种花样大小不一的竹碗、竹筷、竹椅、竹凳、竹桌、竹床、竹席、竹篮、竹筐、竹箩、竹鱼笼……具有经济实用、朴素美观、环保节俭的特点。云南新平一带的花腰傣女性在外出时腰间总要挂着一个精致的小竹篓，既做装饰又可放些随身物品。傣族妇女赕佛时的用品都盛放在一个竹篮中带到寺庙里去。傣族还用竹制成竹桥、竹筏等交通工具和葫芦丝等民族乐器。各种竹笋制作的菜肴和喷香的竹筒饭则是傣家人最喜欢的食物……可以说，傣族世代生活在一个竹的世界里。据统计，云南傣族生活的地区仅德宏就有40多个以竹命名的村寨。在这些命名中，涉及竹类7属16种。傣族有句古老的谚语：“大象跟着森林走，气候跟着竹子走，傣族跟着流水走。”可见，傣族的祖先早就在日常生产生活中知晓了竹的生态作用：涵养水源、调节气候。竹还渗透到傣族的精神文化中去，成为重要的祭祀用品。如在祭祀本土神灵时用的竹编六边形“达了”就是重要的符咒，具有避邪的功能。傣族招魂时用的器物也是竹制的。此时，竹具有象征赎回灵魂、献祭物的载体和被叫魂者住所的功能。弯钩刺竹被傣族尊为佛竹，常被种植在寺院周围，得到精心种植和保护。竹的实用功能、文化功能和生态功能都在傣族的日常生活习俗中得到充分的表现，“生态”和“环保”这类字眼虽然在傣族的语言中是个新鲜词，但他们在日常生活中却每天在践行着。千百年来，傣族就是这样用朴素的方式保护着自己的家园，在与大自然朝夕相处中遵循着来自生命的体验和神性的呼唤，认为一草一木都是有生命的，人类只有小心地尊重它们，才能得到自然神灵的保护。
“森林是父亲，大地是母亲，田地间谷子至高无上。”傣族的这句谚语概括了他们对土地和粮食重要性的认识。寨心崇拜和谷神崇拜作为傣族母神（土地）崇拜和稻作文化的代表，在今天的傣族生活中仍然起着极为重要的作用。母神崇拜是最早的神灵崇拜之一，它展示的是对生命的礼赞，是对土地、大自然哺养生命的感激和敬意。傣族的每个寨子都有寨心。寨心的象征要么是木桩，要么是几个小石头。寨心是神圣的地方，要定期祭祀，因为人的生存离不开土地的养育，土地是有生命的，寨子只有得到土地的庇护，人们才能平安、幸福。“‘傣’有两个含义：一是谷仓。古时傣族自称为‘滚傣’，意为‘谷仓人’，见面则以‘毫丁傣’（意为谷仓满）相问候祝福。另一种解释是，‘傣’是傣语中的‘犁’的谐音。傣族自称‘滚傣’，意即‘犁田的人’。两种解释都说明傣族的族称与水稻有密切关系，傣族自古善种水稻，是一个水稻民族。”[9]谷神在傣族的信仰体系中占有最高的地位。谷神奶奶的故事在傣族地区广为流传，谷神信仰是傣族原始宗教的重要内容，他们的很多观念形态和文化活动，都以稻作活动为基础，从播种到收获，都伴随着一系列的节庆和仪式，如关门节、开门节、播种节、新米节等，这些节日和习俗与佛教信仰融合在一起，成为傣族世俗生活和精神生活不可缺少的部分。据说，谷魂是住在谷仓里的，在新米节到来这天，第一碗新米饭要先敬献给谷魂：女主人捧着米饭和香烛来到谷仓，虔诚地向谷魂表达内心的感激，并设祭桌祭祀。新米节同时也是全寨性的赕佛活动。各家祭完谷神后，主妇们就拎着装满新米饭和菜肴的竹篮陆续聚集到寨里的寺庙，点烛焚香，聆听和尚吟诵经文，感谢佛祖的护佑。此时，在丰收的喜悦和诚挚的感恩中，通过对谷物这一维系生命重要物质资料的一系列仪式活动，强化了对人与自然关系的认识。
观念和信仰一旦形成，就会根植于意识的深处，为我们提供了相应的思维方式和生存方式，并渗透和表现在生活的方方面面，如何认识、对待自然在一定程度上决定着一个民族的生存方式和生活方式的选择。傣族传统生态意识作为一个彼此依赖互渗的文化体系，有着自身鲜明的特征。傣族“万物有灵”的信仰使他们在面对人与自然关系时总是小心翼翼、满怀深情，养成顺应和善待自然的传统习惯。而南传上座部佛教强调众生平等、尊重生命，主张人积善行德以修来世和生死轮回的思想观念养成了傣家人与万物和谐相处及节俭自律的习惯。傣族的生态意识还影响到周边的民族。一些和傣族交流较多的民族，如布朗族、拉祜族、哈尼族和佤族的风俗中，都有傣族生态思想影响的痕迹。今天，由于外来文化的冲击和商品经济的影响，傣族传统的生活习俗和信仰正在发生着巨大的变化，傣家人与自然那种直接和原初的生活体验正遭到破坏、侵蚀，傣族传统文化正处在现实的进步和传统的继承、经济的发展和田园守望的考验中。我们希望，傣家永远是一个神秘而美丽的地方。如同傣族叙事长诗《相勐》中所描写的那样：
无边的坝子翠绿如茵，
淙淙的溪水绕着竹林人家。
密密的椰子树顶着蓝天，
高高的佛塔挂满彩霞……
参考文献：
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记得高中毕业上大学，第一次离开家乡，在山城重庆，我每天傍晚总是望着远处泪眼婆娑，心里充满了思念。我写信给中学时的好友说：“我想念你们，想念学校足球场上的小花和蜻蜓，想念天上那些跑来跑去、变来变去的云霞，想念傍晚的夕阳和夜晚满天的星空，想念溪流边的野炊和上山拣菌子的日子……”回想起来，那些思念都是和家乡的山水连在一起的，记忆都是在家乡的泥土中生了根的，是在很多大城市中无处寻觅的山野气息。
然而，很多我曾经无数次思念、怀想过的美好也只能永远留在记忆里了。家乡——普洱市的思茅这个被人们誉为从森林中长出来的小城市已经改变得太多，我童年的记忆几乎找不到凭吊的地方了。在我的记忆里，家乡是老街那些古旧的民房和铺着青石板的街道，是奶奶天黑时对我的呼唤和街头那个卖各种野果的婆婆，是城边阡陌纵横的稻田和大大小小的水塘、湖泊，还有春天满山遍野盛开的野棠梨花和樱花……值得庆幸的是，在今天整个世界日新月异的发展和变化中，我的家乡在钢筋、水泥的肆虐中还保持着空气的清新、湖水的清澈和山林的葱绿，依然坚持着它自己的速度，拥有小城那份特有的闲适和悠然。走在大街春天一片新绿的香樟树下，我会忽然有热泪盈眶的感觉。
可以安慰和感动我们的并非只有文学，可以让我们深入理解生命和世界的也并非只有生态文学。然而，或许出于自我的偏好，是生态文学打开了我对文学理论整体思考的通道，激起了我对文学与现实关系的关注和思考。在这个过程中，我经历了灵魂的焦灼、思想的历练、思维的突破和情感的深化，对生态文学的思考迁移和延伸到各个方面，使我对生活有了更深刻的体验和理解。如今，我在心底充满的是对生命中所给予的一切深深的感恩和谢意，无论是得还是失，是欢乐还是悲伤。
在写作这本小书的过程中，我得到了思茅师专领导、厦门大学的老师和亲友们真诚的支持、指导、理解和帮助。此刻，我只能把盛满内心的感动和谢意默默地记在心里。
回顾所来径，苍茫横翠微……
薛敬梅
2008年4月于普洱佤族与东南亚“U”形古文化带——以神话系统的比较为中心
李子贤
一、佤族文化研究的简略回顾
对佤族的文化人类学研究，大约始于20世纪20～30年代。在20世纪上半叶，既有我国凌纯声教授等佤族研究的先驱，又有西方学者的参与，有的西方学者（如海因·格尔顿、斯科特等）已指出佤族是中南半岛北端重要的古代民族之一，独特地保留了一些重要的文化特征，如猎头、木鼓、岩石崇拜等。凌纯声教授则于1935—1936年赴佤族地区进行田野调查，为对云南佤族与台湾高山族猎头祭做比较研究的第一人（《云南卡佤族与台湾高山族的猎头祭》，1953）。但由于猎头习俗的存在，使这一研究的开展受到一定程度的影响。20世纪50年代以后，随着我国对佤族社会历史调查的展开，一批学者的跟进，佤族文化研究取得了一定的成果。这里应当提及田继周、罗之基、宋恩常、汪宁生、王敬骝、魏德明（尼嘎）等各位学者作出的努力。在此期间，一些西方学者及日本学者（大林太良、鸟越宪三郎等）也对缅甸境内的佤族进行了田野调查和研究，取得了一定的成果（如大林太良的《印度支那北部佤族的人类起源神话》、鸟越宪三郎的《倭族之源》一书中的部分章节等）。
二、佤族文化研究应有多维视点
进入21世纪的今天，应与时俱进，探索新的研究思路，寻找佤族文化研究的多维视点：如独具特色的佤族文化丰富了多元一体的中华民族文化宝库；佤族神话与宗教民俗的深层研究，诸如对《司岗里》、木鼓、人头祭、以牛做牺牲、牛头、牛尾、血、木依吉（天神）等一组组符号系统的深层解读；百濮族系（南亚语系孟高棉语族）文化探幽：佤族文化与布朗、德昂族及克木人文化的比较研究；东南亚“U”形古文化带的两端：我国云南佤族与台湾高山族文化的比较研究；佤族文化——东南亚古型文化的鲜活样品；佤族文化——文化人类学研究的最后一块绿洲；佤族传统文化的现代适应与跨越式发展等。
三、从更大的时空范围审视佤族文化
笔者试图拓展佤族文化研究的时空范围，拟以神话系统的比较为中心，寻觅与神话系统相对应的文化类型，进而对佤族文化在东南亚“U”形古文化带中的地位作尝试性探讨。中外学术界早已提出过“东南亚古文化地区”的概念，它大致包括以下内涵：（1）东南亚古文化特指南岛语系诸族的文化；（2）“东南亚古文化区”之文化特征；（3）其地域范围指属南岛语系的台湾高山族及南洋群岛（菲律宾、印度尼西亚等）诸族。20世纪60年代以后，不少学者将大洋洲的波利尼西亚、美拉尼西亚、密克罗尼西亚诸族乃至非洲东海岸的马达加斯加岛族群亦纳入到东南亚古文化的扩布范围中加以考察，但未将属南亚语系的佤族等纳入其考察视线。
四、包括我国的云南、台湾在内，存在一个东南亚“U”形古文化带
笔者借助于既往的研究成果，在将佤族文化与“东南亚古文化区”以及台湾高山族的文化特质进行系统比照之后，提出一个假说：西端从中国云南的佤族开始，中经中南半岛、印度尼西亚、菲律宾群岛，直至东端的我国台湾高山族，存在着一个“U”形东南亚古文化带。这一文化带的巨石崇拜、木鼓崇拜、猎头习俗、精灵信仰以及旱作文化（粟及块根植物栽培）及其相关的祭仪等文化事象，是这一文化带各族文化的古型。这一古型文化亦可称做亚热带、热带山地旱作文化。它应当早于并存于这一“U”形古文化带中的水田稻作文化。
五、佤族独特的神话系统与云南氐羌、百越族系等的神话系统差异较大，却与“U”形文化带诸族之神话系统相似
佤族神话的主要类型是：天地调整（天地分离）神话，人从石洞出、人从葫芦出、人为蝌蚪（青蛙）所变等人类起源神话；单一型与复合型洪水神话并存，复合型洪水神话中有兄妹开亲，但无兄妹合婚仪式的描述；猎头起源神话，其中猎头起源的神圣叙事又与蝌蚪变人、天地分离、洪水泛滥交叉；文化创制神话，如谷种起源。佤族的神话系统与云南氐羌族系、百越族系、槃瓠族系在叙事内容上虽然有所交叉、兼容，但却有较大差异（如鲜见诸神谱系，少有典型的天地开辟神话，没有与水田稻作文化相关的神圣叙事及神祇、原始性史诗之叙事内容尚不稳定等），却与“U”形文化带诸族的神话系统极为相似。在这一“U”形古文化带各民族中，有与佤族相似的神话系统存在：（1）神话系统与精灵信仰体系重合；（2）特殊的神话母题，诸如天地调整（天地分离或举天神话）；与石崇拜相连属的人从石洞或石生人神话；（3）洪水神话中并存着单一型及复合型，复合型洪水神话中有兄妹配偶的关目，但无合婚仪式的描述；（4）有的洪水神话与猎头起源神话融合；（5）诸神的谱系尚不明显；（6）人类起源神话中已出现“父母配偶”的观念。以上几点，在佤族及高山族神话中表现得十分明显（参阅[俄]李福清《从神话到鬼话——台湾原住民神话故事比较研究》，台北，1998；[台湾]浦忠成，邹族，马巴苏亚·博伊哲努《台湾原住民的口传文学》，台北，1995；李子贤《探寻一个尚未崩溃的神话王国》，昆明，1991；张玉安主编《东方神话传说》第六、七卷，六卷上为“东南亚古代神话传说”，七卷下为“东南亚古代神话传说”，北京：1999；[台湾]尹建中编《台湾山胞各族传统神话故事传说文献编纂研究》，台北，1994；《中国各民族宗教与神话大词典》，北京，1990）。
在这一“U”形古文化带的诸民族中，有几类神话的“U”形分布线值得关注：（1）从东端的高山族开始，天降父母型或天降一独身神型创世神话向南至西呈逐步弱化的趋势，即从密集型分布到逐渐稀少。但西端的佤族中，有“父母配偶”的神圣叙事；（2）天地调整神话（天地分离或举天神话），自东端至西端均有流传，乃至一直延续到滇西怒江大峡谷的傈僳、怒、独龙族中（滇西之神话状况为何如此，待考）；（3）人从洞出神话集中分布于“U”形西端的佤族及东端的高山族中。高山族中的布农、泰雅、雅美族有人从洞出的神话，“U”形古文化带的其他地区多有石头生人神话；（4）在这一“U”形古文化带中，历史上普遍存在猎头习俗，其中佤族与高山族的猎头起源神话最为典型，并多与洪水神话融为一体。
六、佤族聚居区可能就是东南亚“U”形古文化带中各民族的祖地及文化发祥地之一
神话是民族文化系统的表征，从属于民族文化这一大系统。笔者发现，这一“U”形古文化带诸族神话系统的相似，恰好是这一文化带均属东南亚古文化带的折射。（1）根据美国著名学者克娄伯（Kroeder）和我国著名学者凌纯声的研究，东南亚诸族共同存在着50项文化特质。据笔者统计，佤族至少拥有这50项文化特质中的26项，台湾高山族亦拥有这50项文化特质中的相当数量（凌纯声：《中国边疆民族与环太平洋文化》上，第330页，台湾联经出版事业公司，1979）。（2）佤族与高山族分属南亚语系与南岛语系，为何文化同型？美国夏威夷大学的布拉斯特（K。Bluse）教授认为，南亚与南岛语系在太古时是一个语系，发祥地是云南南部、缅甸北部（即佤族聚居地——笔者）。后来从那里迁移往东至台湾等地，往西到印度东部。又据卫聚贤教授的《高山族自华西迁来》一书称：随国民党李弥部从云南经缅甸到台湾的佤族，语言能与高山族语相通。（3）台湾学者刘其伟认为，东南亚是亚洲人种迁徙的岔路口，除了第4世纪的古老人类，近世自亚洲大陆向辽阔的太平洋的每次族群移动，几乎都经过东南亚的海岛群（刘其伟：《台湾原往民文化艺术》，台北，1995）。我国著名学者凌纯声、林惠祥早就指出，历史上我国大陆本土曾多次产生过原始族群向中国大陆以南的南太平洋群岛的迁徙，其中有两条移动路线：第一条，由我国东南沿海向海上诸岛移动；第二条，从我国西南地区中经中南半岛再向太平洋诸岛移动（陈国强：《台湾高山族研究》）。（4）20世纪末，学术界对东南亚古文化区的发祥地的探讨逐渐明晰。布拉斯特教授明确提出了云南南部及缅甸北部是南亚与南岛语系诸族的祖地（R。Bluse，“The Ausilnesian Howeland”Perspechile’s 26.1988；李子贤《东亚文化格局中的云南文化》，载《思想战线》1999年第1期；C。Campbell著，蔡百铨译、国立编译馆出版《大洋洲史》，台北。1994）。
七、佤族与高山族存在许多共同文化要素，属同一文化型
东南亚“U”形古文化带东西两端的高山族与佤族属同一文化型。凌纯声发表于1953年的《云南卡龙族与台湾高山族的猎首祭》一文中，在比较了二者的猎头习俗后，首先得出如下结论：佤族与高山族可说一在天之涯，一在地之角，但二者属于同一文化型（Culeure Type）。“此一文化特质的分布，中国而外，广及整个东南亚，在今中南半岛、印度尼西亚、美拉尼西亚诸岛多有之。”根据学术界之研究成果及笔者之梳理、补充，佤族与高山族有如下共同文化要素：（1）木鼓。佤族至今尚存。据三国时吴人沈莹所著《临海水土志》记载，夷州（台湾）有木鼓，“呼民人为弥麟，如有所召，取大空材十余丈，以著中庭，又以大杵旁椿之，闻四五里如鼓。民人闻之，皆往驰赴会”。今日台湾高山族是否还有木鼓，待考。（2）干栏式建筑。（3）猎头习俗。（4）巨石崇拜。台湾的排湾人、泰雅人仍保留巨石崇拜。佤族至今也有石崇拜遗留（见佤族学者赵明生《佤族的石崇拜》，载《思想战线》1999年第4期）。（5）“犬祭”或狗崇拜。台湾土著与古闽越人一样，“父母死亡，杀犬祭之”，而“云南的野卡，造成新的木鼓必以狗祭”。“俟木鼓告成送入草亭，寨长杀黄狗与鸡各一，狗头放在鼓上再以鸡血洒之，狗肉由寨长家亲戚分食之，乃算礼成，主人各赠亲友以牛肉而散”（凌纯声：《古代闽越人与台湾土著族》；又见赵明生《佤族的狗崇拜》，载《民族艺术研究》2004年第1期）。（6）刀耕火种之旱作文化及农耕祭仪以及传统农作物皆为粟、甘薯等块根植物。（7）人形、动物形木雕。（8）精灵崇拜。
八、佤族文化中有许多未解之谜
佤族历史悠久，文化积淀深厚。作为东南亚“U”形地带诸族文化之古型的佤族传统文化为何历久不衰，能一直传承至今？至今居住在中国和缅甸的佤族，聚居区不大，人口不过百万，为何一直保留了东南亚古型文化的基本特征，成为东南亚古型文化之鲜活样品？在东南亚“U”形古文化带两端的佤族和高山族为何文化同型，有着许多重要的共同文化特质？佤族历史上乃至今日皆为旱作文化，为何居室为水田稻作民族传统之干栏式建筑？为何佤族成了日本学者探寻其族源之“文化寻根”之地（鸟越宪三郎：《倭族之源——云南》）？云南晋宁石寨山古墓群出土的编号为M1和M20：1的两个贮贝器上绘制的人头祭祀、牛头、铜鼓、葫芦笙、祈丰年仪式等，与佤族历史上的生活习俗相似之处甚多，那么，古代濮人（南亚语系孟高棉语族）与古滇国究竟有何联系？中国云南在东南亚“U”形古文化带中处于何种特殊地位？以上种种，足以说明佤族文化有许多未解之谜，而这些，均可能成为极富挑战性与学术价值的研究课题。
可以肯定地说，别具一格、个性鲜明的佤族文化，不仅丰富了多元一体的中华民族文化，而且与东南亚古型文化又有着如此密切联系，甚至可将佤族文化视为东南亚古型文化的鲜活样品。这极具学术价值，又宛如谜一般的佤族文化，应当引起学术界高度关注，当激励有志于佤族文化研究的学者不断提升佤族研究的层次和水平，拓展学术视野，追求理论创新，力争取得突破性的研究成绩。
（作者单位：云南大学）
古典神话与活形态神话之比较——从古典神话论佤族现代活形态神话
杜巍
世界上所有民族都经历了神话时代，神话是每个民族由野蛮走向文明的必由阶段，通过人类无边的想象力和创造力为人类的生活构筑出合理存在的依据，人类的文明社会由此开始。随着人类社会的进步，神话渐渐离我们远去，但其影响却一直深植于我们的文化当中。由于社会和历史发展的不平衡性，在文明发达的西方世界和亚洲大部分地区，神话已成为历史，但作为少数文明后进的地区和民族，他们正生活在神话时代，因此，学者们将其称为现代神话或活形态神话，中国云南少数民族佤族是典型的活形态神话代表。所以，我们试将神话最典型、最完整、最成熟的古典神话与佤族活形态神话进行比较，以期探寻不同地域、不同发展阶段人类神话的共性和差异性，寻找不同区域和民族在神话创造过程及生活中的真实状态。
一、古典神话和活形态神话
古典神话以古希腊神话、古罗马神话、古印度神话、中国古代神话等为典型代表。其特征是，它们几乎完美地、合理地阐述了早期人类对世界的认识和人类自身存在的合理依据。对自然界的变化和人们的感情世界、生老病死等现象用虚幻、艺术的手法加以诠释，反映了人们对自然的崇敬和对美好生活的憧憬，是神话所能达到的最高境界。古典神话世界里，有一套系统、完整、职责分明的神的世界，他们创造了人类社会，又服务于人类社会，使人们的生活丰富多彩而又有秩序、有节制。古希腊、古罗马神话庞大复杂的神界系统，是迄今为止我们所能看到的极限，如古希腊神话中的众神之王宙斯、海神波塞冬、智慧女神雅典娜，古罗马神话中的太阳神阿波罗、美神维纳斯、爱神丘比特等在西方现代社会中依然放射着光彩。印度神话在亚洲具有典型代表性，其神话中的众神以宗教形式影响了整个亚洲。古典神话对人类文明进程产生了巨大的影响，并且在当今现代文化中依然占有重要地位，已成为人类文化历史的一部分，是现代科学、文学、艺术的直接源泉。
活形态神话，即活着的神话。处于活形态神话之民族，不仅在发明神话，而且在体验神话。中国云南的佤族，在20世纪50年代，还处于原始社会向阶级社会过渡阶段，即人类学中所称的蒙昧时代，其文化属于“神话宗教型”，“以神话、占卜和梦兆来解释世界”。佤族的神话史诗《司岗里》既是他们的历史，也是他们日常生活的行为准则之一。其神话中的神依然主宰着人们的生活，如众神之王“莫伟”（木依吉），是佤族重大庆典、宗教祭祀等活动中的主角。因此，神话依然主宰着人们的生活。活形态神话的特点是神话和宗教混为一体，没有成为真正意义上的神话。人们的日常生活没有脱离神话世界，神话这一创造过程还没有停止。著名英国人类学家爱德华·泰勒精辟描述了这种活形态神话：“这些民族如实地表现出神话发展阶段所属的思维状态，在他们古老的神话里，依然保持着神话传说事理的意识，保持着创造新神话的天真朴实的习惯。蒙昧民族不知存在多少世纪，他们过去是，现在仍然是生活在人类神话创造的思维阶段。”
二、古典神话与佤族活形态神话的共性
神话是人们口头传承的原始文化结晶，是人类最伟大的天赋——想象力开出的最绚丽的花朵，马克思说神话是用“想象和借助想象以征服自然力，把自然加以形象化”。根据马克思关于人类社会发展的自然规律，世界上的任何民族，都应当经历“神话”这一特殊历史过程，人类学家也承认这是一条永恒的规律，那么从时差上相距数千年的两种不同类型神话有无共性呢？答案应是肯定的。古典神话与活形态神话在人类童年时期幼稚的对世界万象进行终极式解释时有着惊人的一致。
首先，对世界的诞生和生命的起源是大体相同的。世界诞生于混沌，在古希腊神话里地母盖亚从混沌而生，然后盖亚又生了天以及群山和海洋。中国的混沌和盘古，是中国神话中的创世神，盘古开天辟地，力竭而死，死后，头变成了群山，眼睛和头发变成了太阳、星星和月亮，眼泪变成了江河、海洋，声音变成了雷鸣、闪电，他的呼吸变成了风，皮肤和神经变成了肥沃的土地和丰富的矿产。在古印度神话里，也提到巨人普鲁沙的牺牲和被肢解，而生命的诞生也是由神身上的一部分创造的。古希腊神话中，普罗米修斯的儿子丢卡利翁和妻子皮拉用地母的骨头（石头）从他们肩头上扔出去，从丢卡利翁的肩头扔出的石头变成了男人，从皮拉肩头扔出去的石头就变成了女人。从古典神话中，我们看到大致的故事梗概，神创造了男人和女人，人类由此诞生，从古埃及、古希腊、古印度、古中国到大洋彼岸的美洲，几乎是一个模式。
佤族活形态神话中，我们同样看到了类似的创世说和人类的诞生过程。佤族神话中“木依吉”创造了天和太阳、月亮、星星，“伦”创造了大地、山川，巨人达能创造了人，人从石洞里出来，这与古希腊神话中用地母的骨头（石头）创造人的故事十分相似。
其次，动物在神话中的作用在两类神话中是相同的，并且对神话中动物的挑选也基本相同。在神话中，动物占有重要的一席之地。不同时间段的神话，对某些动物的情有独钟是一致的。在神话时代，“人可以变成动物，动物也可以变成人，他们互相学习，一起建立了地球上一系列的生活模式。”我们这里举两种动物来加以说明。牛，几乎普遍存在于每一个民族的神话里，牛凶猛而又慈祥，公牛是力量的化身，母牛是母亲女神，牛综合了神话的两个基本主题：繁殖力和破坏性，因此，牛在神话里备受青睐。在古典神话中，牛是必不可少的角色。如中国古代神话中神农就长着牛头。佤族神话中，牛更是明星，她是人类的母亲和救星，是今天佤族崇拜的图腾，传说人就是由人类始祖达惹嘎和母牛交配而产生的。因此，牛被佤族视为圣物。另一个动物明星是蛇，“在许多不同民族的神话中，蛇是一个很有共性的主题。蛇的必不可少源自其神奇的超生存能力，因为蛇通常不仅仅拥有绞噬或毒杀其他生命的能力，而且还有蜕皮（死去）重生的奇异本领。”印度神话中，蛇帮助众神创造了世界；在中国，龙其实就是蛇的化身，女娲就是人身蛇尾的女神，佤族神话中，蛇是凶恶的动物，但是人和动物的能量是从蛇口中吐出的。“大蛇张开嘴卟卟卟地吐出一摊东西，老佛祖就把所有的动物叫来，把大蛇吐出来的东西分给他们，人分得了指甲、牛分得了蹄子和角，虎豹分得了爪子，螃蟹分得了夹子……”这是人类把对蛇的看法通过神话体现出来。
第三，滔天洪水和宇宙山是神话的永恒主题。古典神话中，洪水的灾难是必不可少的，这与早期人类居住在江河湖畔有关，可是生活在高山的山地民族佤族，依然将洪水作为神话的主题之一。希伯来的方舟传说是最具代表性的。洪水之灾必然要有船和山以躲避洪水，古典神话中希腊的奥林匹斯山，印度的墨麓山，中国的昆仑山，就是宇宙山。佤族神话里依然有洪水故事，洪水将一切淹没，只有人类始祖达惹嘎和一条小母牛乘坐猪食槽而得以生存下来。另一传说洪水之中，只有公明山（佤族神话中的宇宙山，今缅甸境内）还露出一点山头，正是这山头拯救了人类。
其实，我们从佤族神话中，看到活形态神话与古典神话有着许多相似的内容，这也是神话发展的规律性所致，说明人类社会进程不论先后次序如何，人们对自然和自我的认识应是共同的。
