基督教在中世纪欧洲的全面统治将神性重新归还给自然，因为人们都无法否认圣经中提出的上帝创世说，《旧约·创世纪》说世界是上帝用语言创造出来的，上帝说“要有光”，于是就有了光，上帝看光是好的，于是就造了穹隆、大地、万物和人类的始祖亚当、夏娃。这一神圣自然观伴随着基督教对欧洲至高无上的精神统治而渗入人的心灵，人们甚至极为热心于自然之物的形态和属性背后的神意，他们建起的哥特式教堂，那挺拔坚定的尖塔造型将人的心灵与上帝的天国神秘地联系在一起。
因此可以说，中世纪长达一千年的时间里，自然的神性得到了几乎是无限的张扬。
中世纪里自然的文学形象，最生动地体现在但丁的《神曲》之中。但丁在《神曲》中让早于他一千多年的维吉尔做他的导师，这也说明他对维吉尔所继承的古希腊神性自然观念的接受。但丁在他所生活的这个物质的世界内外又着附了一个更伟大的精神的世界，包括地狱、炼狱和天堂，这个伟大的精神世界里包含了人类伦理精神的最高境界，上帝的意志通过这个精神世界的各个区域里的各种神圣形象，对曾经生活在物质世界中的人们做崇高神性的伦理评判。
《神曲》中的这个精神的世界，其实与现实的世界是相通的：地狱有一个入口，它就在耶路撒冷城下，当然凡人是不能到达那里的，须乘船渡过那条阴阳分界的冥河；炼狱则是南半球海上的一座山上，底部与耶路撒冷相对，那里也有亡魂的入口，是那些生平罪孽较轻的人们；天堂是地球之上太阳系的诸天体，那里是基督教伦理观念中美德的所在，在那里，基督教的最高美德境界即信、望、爱与古代传统美德即智、义、勇、节的代表，被安放在月轮天、金星天、日轮天等天体上，智者如托玛斯·阿奎那，正义的代表如修法典的查士丁尼皇帝，他们处在这真理的境界里对人间的政治行为予以评判。但丁在《地狱篇》中提到古希腊英雄奥德修斯晚年曾来到炼狱的山前，这位完成了复仇大业的英雄晚年时不甘寂寞，于是鼓动了一批水手航行到海上，当他们正要接近岸边时船毁人亡，奥德修斯也只好按其欺诈罪被发配到地狱第八圈第五断层，这里被火团围，他在极度痛苦中追忆自己那次勇敢的航行。
《神曲》的自然思想并不仅限于将一个灵的世界（老舍语）着附在一个现实的世界之上，如同维吉尔或荷马那样；但丁的这个世界更具有一种伟大的“原理的力量”，它支配着整个《神曲》的三界，更支配着我们所生活的这个自然世界。这个支配点就在九重天的高处，是为宗动天，这里是一切运动起源之地，从天体的运行到火的运动规律，无不源自这里的运动，而策动万物运动的则是上帝之爱。但丁在整个《神曲》结束时最后说到这种爱：
是爱也，
动太阳而移群星。
但丁的这种神性自然观并不应被看做是“旧时代的痕迹”，因为他在这里坚持了古希腊人关于自然的智慧，他以崇高的上帝的观念向人们警示着自然的崇高。但丁在《神曲》中描述了基督教的原罪思想与“七罪宗”伦理观念，把骄傲视为人性的第一大罪，这不仅仅是在重申基督教的伦理观念，而且具有重大的生态伦理启示意义，因为人在与自然相处的关系中切不可骄傲。因为骄傲不是一种成就的感受，而是一种人性的致命错误，它的逻辑并不是要求人类在自然或神的面前永远自甘卑贱、躬身屈膝，它要求的是人类绝不能否认自己犯错误的可能性。从这个意义上讲，人类出自这一原因曾犯下许多严重的错误，尤其是在近代。工业革命所带来的科学崇拜更轻易地创造出罪恶与污染，社会变革所带来的世界秩序之争已通过两次世界大战和无数其他的战争剥夺了无数人的神性的生命。
但丁是古代神性自然的最后的热情歌者，是呵护人神和谐观念的最后一位骑士，而他所面对的竟然是这个世界对他的几乎是完全的拒斥。尽管当时他作为故乡佛罗伦萨的一名执政官坚持真理勇于斗争，但他还是在故乡的激烈党争中被迫害、被放逐了；尽管他已经享有了不起的诗人声誉，但他死后的几百年里竟然仍然是诗名寂寞，因为此后的文艺复兴运动中，人们把彼特拉克奉为第一个人文主义者，而但丁只能在冥冥中承受后人对他更不公正的否定——例如伏尔泰，他就认为但丁只不过写了几个谁也不认识的佛罗伦萨人，这种怪异的书不会有人再读。从本书的角度来看，但丁被否定意味着古代人类的神性自然观走向了它的否定，因为此后的欧洲精神主潮中，再也没有人像他那样，把自然的地位放到神的意志的高度。
文艺复兴所带来的自然观是人性的自然。所谓人性的自然，是指一种把自然视作人类活动环境或象征的自然观，它是作为宇宙中心的人类的一种附属，就像彼特拉克把鲜花、乡土和时间都放进他的歌里，而这一切只是因劳拉之美而美；也像乔叟笔下四月的生机：
夏雨给大地带来了喜悦，
送走了土壤干裂的三月，
沐浴着草木的丝丝经络，
顿时百花盛开，生机勃勃。
西风轻吹留下清香缕缕，
田野复苏吐出芳草绿绿；
碧蓝的天空腾起一轮红日，
青春的太阳洒下万道金辉。
小鸟的歌喉多么清脆优美，
迷人的夏夜怎好安然入睡——
美丽的自然撩拨万物的心弦，
多情的鸟儿歌唱爱情的欣欢。
乔叟（Geoffrey Chaucer）《坎特伯雷故事集》（The Cantebery Tales）开篇的这些优美诗句可说是人类歌颂大自然的范本，那生机勃勃的草木和百花似乎正喧闹着迎接英格兰人文主义的春天，并且诗人拟人化的表述“自然撩拨着万物的心弦”（Nature so prompts them，and encourages）
神祇的描述，但他这美妙的开篇语只是为了引出故事的主体框架，那一群朝圣者就是在这样美妙的气氛里出行了，并且为打发无聊而讲了一个又一个来自现实生活中的故事。
我们在这里应当注意的是乔叟这种与人类心境相呼应的自然观。表面看来，乔叟这美丽的自然之花与华兹华斯《水仙》中对黄水仙的咏唱也没什么区别，但实际上二者的主体地位却是有本质的不同：乔叟可以转眼间便丢开这美丽的自然叙事而进入那些诙谐的故事；而华兹华斯则不然，他是在同他的黄水仙进行心灵的交流，那美丽的跃动的无数水仙也能时时浮现在他眼前，一扫他心中的抑郁。
乔叟这种“环境气氛”式的自然观在莎士比亚那里达到了高峰，他的哈姆莱特对自然既有美好热烈的礼赞，又有阴冷抑郁的厌倦；从热烈赞美到否定舍弃只在主体的一念之差，仿佛是哈姆莱特“生存还是毁灭”的心理活动：
我近来不知为了什么缘故，一点兴致也提不起来，什么游乐的事都懒得过问，在一种抑郁的心境之下，仿佛这负载万物的大地，这一个美好的柜架，只是座不毛的荒岬；这覆盖众生的苍穹，这一顶壮丽的帐幕，这个金黄色火球所点缀的灿烂的屋宇，只是一大堆污浊的瘴气的集合；人是一件多么了不起的杰作，多么高贵的理性，多么伟大的力量，多么优美的仪表，多么文雅的举动，在行动上多么像一个天使，在智慧上多么像一个天神，宇宙的精华、万物的灵长！可是在我看来，这个泥土塑成的生命又算得了什么！
莎士比亚与乔叟的相通之处，在于他们都把自然看作人的心情的映衬，这种自然观的最直接作用，就是牢牢建立了人对自然的主体地位。在莎士比亚那里，人对自然而言，后来发展成一种主宰，正如《暴风雨》中的普罗斯彼罗那样，他手中的法术可以让他呼风唤雨，指挥精灵，甚至可以让他奴役凯列班——一个智力、文明程度都落后于他的“野蛮人”，而这个奇丑无比的人事实上也有常人的心理，尤其对被奴役的命运有一种深深的怨怒，正如现实世界中一切被压迫者一样。不过，骄傲的普罗斯彼罗绝不愿意承认这个丑八怪竟然与他同为上帝所创造，普罗斯彼罗在坚信人类善良天性的良知里仍保留了这一个小小的毒瘤，这是莎士比亚“诗的遗嘱”中最耐人寻味的地方。莎士比亚似乎不曾提到过但丁，但此刻他似乎像炼狱山第一坡上的但丁一样，思量着骄傲究竟为何成为人类如此普遍的罪孽。
乔叟和莎士比亚的这种自然观在当时并未显示出任何负面的影响。人（特别是人的个体，individual）的主体意识的上升是对中世纪神权压抑的正常反动，无可厚非；但是这种自然观在哲学上开辟的思路则对人类产生了极为深远的影响。这种自然观在启蒙运动中走向了极致。
欧洲的启蒙运动是人类历史上的一次伟大的进步，这一运动的最突出特点，就是把以往的价值观念统统拿过来，在理性的尺度下重新检验；启蒙思想家们从文艺复兴的先辈手中接过了反封建反教会的精神旗帜，他们凭理性认识了完美的人类社会的理念，并且要以这种理念为蓝图，建立新型的社会关系，当然也包括人与自然的关系。
欧洲启蒙运动的伟大思想家们同时也是伟大的文学家，他们在这个特定的时代展开了理性的思考，对哲学、宗教、社会都提出了自己的理念。不少启蒙思想家在文学作品中都表现出重新安排世界的愿望，正如伏尔泰（Voltaire）的《老实人》（Candide）中老实人康第德在游历了现实世界和一个叫做“黄金国”的理想境界后得出的结论，要“种自己的园地”，不少西方学者把伏尔泰的这个结论比作上帝对伊甸园的创造，这实际上也恰如其分地表达了伏尔泰当年的愿望。
不过伏尔泰并没有表现如何去种他的园子，而如何种植园子，即如何建立理想的人间共和国，这一行为方式被歌德（Johann Wolf-gang von Goethe）在他的巨著《浮士德》（Faust）中作出了形象的描述。浮士德在第五幕追求中获得了一片海边封地，于是他靠着魔鬼靡非斯特非利斯的力量，移山填海，要建立理想的共和国，这个国度里人人劳动并且各得其所，过着幸福的世俗生活，这正是启蒙思想家的伟大社会理想：
我愿意看到这熙熙攘攘的人群，
在这自由的土地上生活着自由的国民
但歌德在上述表达中仍然保持了哈姆莱特式的深沉，我们从《浮士德》的叙事中，从魔鬼靡非斯特非利斯“协助”浮士德的行为方式中，感受到了歌德对启蒙运动理想的一种沉思。毕竟离开了魔鬼，浮士德寸步难行，而利用恶的力量去实现善的理念，这在建设伟大的理想共和国的行动中又会出现什么样的情形呢？
虽然歌德把靡非斯特非利斯定义为“作恶造善之一体”，也就是说，从理论上讲利用恶的力量有可能实现善的目标，但他的叙事仍是极有保留的。在这项移山填海的工程里，有一对老夫妇做了现代意义上的“钉子户”，不肯搬迁；魔鬼按浮士德的命令前去动员，但他的行为方式只是露一下面，就让那可怜的老夫妇“见了鬼”。浮士德由此忧愁而瞎了双眼。
歌德把这个描述的思考藏在一个小小的细节里，这个细节就是这一对老夫妇的名字，男人叫费莱蒙（Philemon），女人叫鲍琪丝（Baucis）。根据罗马神话，这一对老夫妇是极虔诚而善良的人。当时大神朱僻特和神使麦鸠利以凡人的模样来到弗里吉亚（Phrygia），他们处处碰壁，终于被这一对老夫妇收留了。大神心存感激便将他们的茅屋变成了神殿，并请他们表达自己最大的愿望；而他们最大的愿望就是双双生为这神殿里的祭司，死则同年同月同日同时。朱僻特最后应许了他们的请求。
这个神话故事对理解歌德的社会理想与自然观念都有十分重要的启示意义。首先是一对老人，他们是世界上最善良的人，但为达到建立美好人间共和国的目标而必须让他们死去，那么这个理想是否会因此打折呢？其次，更重要的是，这一对老夫妇是神意留在这个地方的，他们住的屋子虽然破败却真正是大神的圣殿；换句话说，这是神所安排的造物，与自然界有完全等同的意义，那么，这具有神性的自然，究竟应不应该改造呢？歌德在这里显然怀疑了浮士德移山填海的初衷，也怀疑了他自己和一切启蒙思想家们关于人间共和国的最高理念。当然，歌德在这里表现出了人类精神界一流大师的深沉，他并未使浮士德获得的那块海边封地真正变成一个人间共和国，那令浮士德为之动容、为之唱出他那天鹅之歌的共和国形象，实际上只是他失明后的幻觉——当时魔鬼看他快要死了，便命人给他挖墓坑；可怜的老浮士德还以为是移山填海的人间共和国工程已经开工了呢！
歌德的深沉与谨慎使他仅仅肯定了人类永不停息的追求精神，但他从不认为人会一贯正确不犯错误，而浮士德的五幕追求全都是错误、全都是悲剧，这也说明歌德对浮士德最后的这个追求，即启蒙运动的理想王国，开始感到了忧虑，他不能再向前走了。
而沿着这条启蒙主义道路继续高歌猛进的是尼采。从文艺复兴到启蒙运动形成的自然观最终到尼采那里迈出了真理通向谬误的关键一步，尼采宣称上帝死了。尼采针对的不是自然，而是传统的基督教道德，是人类社会和人类自身，但同样可以推论的是，人是自然的精华，是自然的最高境界；而在他的观念里，自然和人类都失去了以往的神性；人类全凭自己的理性来裁定是非，安排人类自己的命运，而理性则有些像潘多拉魔匣上的一把锁（如果它曾经有一把锁的话），而掌握这钥匙的仍是理性自己，这就像是财务室里的会计与出纳使用了同一个人。
于是自然伦理也死了，变成了人类中某些精英分子任意宰割的畜群，最终实际上大部分人类都被物化，被扔进了这个大畜群。它的终极结果预示着人类的毁灭，因为全球的核武器已经蓄积了毁灭地球数十次的能量，而人类究竟是否有必要动用这些核武器，全凭少数精英人物之间心里感觉的平衡；而一旦这种平衡被破坏，地球就会变成广漠宇宙里任何一个无生命的星体，这是常识而非危言耸听。也只是到了这种境地，自然伦理才如同浴火凤凰一样重新建起它再也不需要证明的权威。
