本章主要研究欧洲文学作品和文艺理论中的自然观念，以期梳理出不同地域的人们在不同的时期对人类生存所依赖的大自然的不同认识与态度，并从这些认识与态度的诗化表述的规律中探索文学的精神与人类自身的精神。
早期人类眼中的自然具有与人相似的精神，如希腊神话中描述的那样，或显现为某种自然之物，或显现为肉眼不可见的精灵；它们有着与凡人相同的性格，只是在自然的变化中体现出它们的威力，如波塞冬扬起三叉戟所掀起的巨浪；而人类则或是在它们的任意蹂躏下哀告，或是向它们挑战赢得某些成功，但无论哀告的凄婉或是挑战的悲壮，人类在态度上总算是尊重了自然的神圣性。然而，人类自身的主体意识又使人自身必然走向主宰的地位，不断破除自然的神性，不断将自然物化，将自然还原至某些可以任意组合的微小单位，如古希腊哲学家所认定的气、水、火等。
欧洲文明的发展延续了古希腊人的这两种自然观：一方面是一神论的世界代替了古希腊人的自然神世界，如但丁《神曲》所描述的那样，上帝之爱在九重天之上推动宇宙的运作，从天体的运行到大地上火的燃烧都依循着这个法则；另一方面是无神论的自然还原，让我们想到哈姆莱特那句精彩的独白：“这覆盖众生的苍穹……只是一大堆污浊的瘴气的集合”。当然哈姆莱特尚不敢担当这重整乾坤的重任，但这不是由于他生性犹豫，而是由于他思考的深沉，如果我们对比一下歌德和伏尔泰的勇气，便看到了莎士比亚的谨慎：歌德把移山填海看做是人类精神的最终肯定，伏尔泰认为“还是种我们自己的园地要紧”，而莎士比亚则早在1613年便退出了这一讨论，用余下的不多时光来珍惜大自然赋予他的生命。
当历史终于肯定了启蒙思想家的理念，当歌德移山填海的梦幻已变成了全球无数的城市，或伏尔泰的菜园子里已经长满各种反季节蔬菜，人类又似乎在自己惊天地泣鬼神的创造中感到了一丝恍惚，因为那“自由土地上的自由国民”也能创造出毒瘤般致命的金融海啸，那广告里信誓旦旦地推介的某某牌奶粉里竟然有杀伤无数婴儿的三聚氰胺。人类似乎已惹怒了那个一直沉默不语的自然，它对人类行为的反应只是不动声色却毫无怜悯地报复着；它期待着人类还它以神性，期待着人们像尊重自己的神性一样尊重它的神性。而直到我们感觉到自然的这一层面，我们才如此深刻地体会了英国浪漫主义诗人在18世纪唱过的歌；我们仿佛看到柯尔律治那老水手忏悔的痛苦表情，他告诉我们那信天翁本不该杀。
赫西俄德（Hesiod）与狄德罗（Denis Diderot）的文学作品显示了一种自然伦理的演变，这就是人性的不断张扬与神性自然的不断物化。赫西俄德眼中从大地到天空无不是活生生的神祇在展现他们的意志，而狄德罗却说，如果要我相信上帝的存在，就要让我摸得到他——换言之，他所摸到的自然便只是物的自然，完全袪除了神性的魅力。
赫西俄德所描述的最初的神完全就是自然的物质模样，但这些神祇同时又是精神的，“在赫西俄德的精神里，大地、天空、星辰、河流皆为神圣，以致神谱与宇宙起源论几乎重合”，它们具有人的思维、情感和行为方式。按《神谱》（Theogony）的描述，最先产生的是卡俄斯（混沌，Chaos），其次产生该亚（Gaia），她是宽胸的大地；该亚生出了乌兰诺斯（Uranus），他是繁星似锦的上天，与该亚大小相同，并以周边相接覆盖着她；还生出了绵延起伏的山脉和大海；后来，她与乌兰诺斯交合，生出了洋流及众多子女：这些神祇后来变成了年轻神祇与人类活动的环境，但它们仍具有自己的精神，以自己的意志参与神祇与人类的生活。乌兰诺斯甚至在被阉割后仍没有死，他作为天空依然存在，并仍然发表他的意见。
赫西俄德的神话叙事表明古希腊人的自然观念，这是一种万物有灵的自然观念。该亚是大地，是自然之物，她所生出来的也都是自然之物；但这些自然之物一旦被赋予人的心理，物质的自然就变成了神性的自然。《神谱》用该亚的自述表现了她的心理：她对最小的儿子克洛诺斯抱怨他父亲即乌兰诺斯的罪恶，鼓励他用谋杀的方式惩罚这个父亲的罪行；而克洛诺斯所做的，就是用一把有齿的大镰刀割掉了父亲的性器并将其抛入海中。
从克洛诺斯弑父开始，赫西俄德的神话叙事由此转入了一个神性自然的更高阶段，这个阶段里诸神不再是自然直接的模样，而是以人的模样出现，而自然便成了诸神的专有领地，如奥林波斯山成了宙斯所建立的神圣家庭的领地，而赫利孔山是九位缪斯女神的居所；诸神从这里联系着各方，联系着人间的生活。这样，这个更高阶段的神性自然形象便具有了最生动、最丰富的人类精神活动。这些最生动最丰富的人类精神活动便构成了伟大的荷马史诗中的神灵意识。
赫西俄德是公元前8世纪的古希腊人，与荷马同时代；有人甚至说他们是同一个人，但显而易见的是，荷马史诗的神祇形象与赫西俄德《神谱》中最成熟的神祇相同；在荷马的描述中，诸神的心理已经达到了古希腊人最聪明、最敏感、最生动的精神境界，并且使物质的自然焕发出最大的人性魅力。当我们读到荷马描述的阿波罗把金光闪闪的毒箭射入希腊军中而引起瘟疫暴发，当我们读到返航的联军船队在汹涌的海涛中看到狂怒的波塞冬高扬着他的三叉戟，我们感受到的是古希腊人对自然与神的无比敬畏。
但人类的本质就是不断将自然物化，这实际上是把自己以往对自然的某种错觉纠正过来——按唯物主义的观点，神祇实际上是不存在的，存在的只是物质的自然，这种认识在古希腊时代的哲学家那里已经开始了。公元前6世纪的米利都学派是古希腊最早的哲学流派，这个流派的泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼三代师生把世界的本原认定为水、气或事物的某些对立的属性；赫拉克利特则认为世界的本原是火，由火的不同运作规律演化出万事万物，而毕达哥拉斯则认为万物的本原是数。这种朴素的唯物主义思想由德谟克利特作出了最清晰而准确的论述，他提出，一切事物的本原是原子和虚空。他说原子是一种最小的、不可以再分的物质微粒，虚空则是原子运动的场所，这在认识模式上已经符合了当今物理学的科学结论。将古希腊无神论思想推向顶峰的是伊壁鸠鲁，他继承了德谟克利特的唯物主义学说，建立了人本主义的幸福观：他认为对人类幸福最大的威胁是人对神和死亡的恐惧，但人死后灵魂其实是不存在的，因为人的灵魂与肉体是统一的，肉体死亡后灵魂不可能继续存在。这样，伊壁鸠鲁便通过否定了灵魂的存在而否定了神的存在。马克思（Karl Heinrich Marx）在《德意志意识形态》（The German Ideology）一书中对伊壁鸠鲁作了很高的评价：“他是古代真正激进的启蒙者，他公开地攻击古代的宗教，如果说罗马人有过无神论，那么这种无神论就是伊壁鸠鲁奠定的。”
文学方面，公元前5世纪的古希腊悲剧已经开始怀疑或调侃伟大的神祇，显然那些被赫西俄德与荷马高高颂扬的神祇已经被曝光其虚弱与卑劣。埃斯库罗斯（Aischulos）的《被缚的普罗米修斯》（Der ge f esselte Prometheus）虽然借用了赫西俄德《神谱》中的原型，但宙斯已不再是拥有无上权威的主宰者：他虽然能够发配并折磨普罗米修斯，但仍不能摆脱自己色厉内荏的小人心态，他派赫尔墨斯为他游说，要普罗米修斯交出那个让他一直恐惧的秘密，他当然已经失去了作为宇宙主宰的自信。诸神在索福克勒斯（Sophocles）的《俄狄浦斯王》（Oedipus）中已经不再直接作为，出现的只是那个狮身人面的妖怪斯芬克斯，而它根本不是俄狄浦斯的对手；俄狄浦斯所面对的是一个不与他正面敌对的命运，它既不公正也不明朗，只是阴阴地用些神谕干扰着英雄的正常思维，并且它虽然把俄狄浦斯逼上了杀父娶母的绝路，却仍无法面对俄狄浦斯的大无畏行动：俄狄浦斯并未被动地等待命运之神的惩罚，他主动刺瞎了自己的双眼并请求流放，在他的伟岸而高尚的行动里，命运之神的地位已经是非常可疑的了。与埃斯库罗斯和索福克勒斯相呼应的是古希腊三大悲剧诗人的第三位——欧里庇得斯（Euripides），在他的《美狄亚》（Medea，431 BC）中，不要说神意，就连率领阿戈耳斯号冒险航行获取金羊毛的光彩经历也被放在暗处，它展现的是一个为了地位而抛弃妻子并遭到残酷报复的小人形象。说他是小人，因为他的这一背叛竟然是为了某种利益，而不是为了古希腊人最能理解的爱情。
由此可见，在神性自然与自然伦理的角度上，古希腊文学已经与古希腊哲学殊途同归，摆脱了希腊先民自然观里的神性成分，并还原自然以“物”的本性。这种思想既然是人类认知世界的必然，它便深刻地影响了它的承接者，即罗马文化。
古罗马民族是一个崇尚人的理性、热爱世俗生活的民族，他们以自己民族作为世界万民族的最高统治者，用自己民族的理性来统治这个世界。他们在生活上极尽奢华，不仅有精美的器皿，还有极世俗的罗马喜剧和残忍的竞技表演。从本书的角度来看，罗马的竞技场把人变成了赤裸裸的物——物化的角斗士的性命、物化的血淋淋的“艺术欣赏”，完全排除了人对生命的敬畏。作为希腊神话的继承者，古罗马人表现出了极大的热情，他们把希腊诸神的形象接受过来，赋以罗马的名字，如宙斯变成了朱僻特，赫拉变成了朱诺，而雅典娜变成了密涅瓦，等等；而古罗马人又对这些神祇的故事加以改造，使这些故事读起来更有浓厚的趣味。我们阅读奥维德（Publius Ovidius Naso）的《变形记》（Metamorphoses），明显地感到是在读一种古老的故事，显然公元之交的奥维德（公元前43—公元17）在神话的趣味上下足了工夫。
如果我们把公元前8世纪的赫西俄德和荷马的作品看做是神的谱系与英雄业绩的光荣叙事，那么与之相比，公元1世纪之交的奥维德则更像是在进行现代意义上的文学创作，他的神话中的神祇与英雄的行为都是一个发生在作者与读者完全默契的虚拟境界里的故事，神话与现实之间被赋予毕达哥拉斯的灵魂轮回理论作为维系模式，神祇或英雄最后总不免化作某种特定的自然物，作为自己的终结。这种叙事模式产生了一种不折不扣的文艺欣赏效应：一旦读者走出了故事的虚拟境界，所有的神祇与英雄的轰轰烈烈壮举便荡然无存，如同翡绿眉拉所变成的那只燕子，在它矫健的飞行中，人们感受最真切的仍是大自然的神奇而不是那一对被残害的姐妹的悲诉。
稍前于奥维德的罗马哲学家卢克莱修（Carus Lucretius，公元前99—公元前55）是罗马理性主义哲学的最高总结，他的《物性论》（On the N ature of Things）继承了伊壁鸠鲁的无神论学说，彻底地摆脱了神的观念。他称颂伊壁鸠鲁是首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒宗教迷信恐怖的人，“没有什么神灵的威名或雷电的轰击或天空的吓人的雷霆能使他畏惧；相反地它更激起他勇敢的心，以愤怒的热情第一个去劈开那古老自然之门的横木”。卢克莱修在这里也彻底地剥去了自然的神秘外衣，把自然完全看做是物化的自然，使古代人类对自然的敬畏全然走向终结。他说万物绝不是神力为我们而创造的，而是从土地中自然发生的：“大地获得了母亲这个称号，是完全恰当的。因为一切东西都是从大地产生出来。甚至现在，从泥土里面也能有多少由雨水和太阳的热所形成的生物长出来。”
不过，在古罗马时代，仍有赫西俄德与荷马的自然伦理思想的伟大继承者，这就是古罗马诗人维吉尔。维吉尔（Publius Vergilius Maro）的史诗《伊尼特》（Aeneid）模仿了荷马的《伊利亚特》（Iliad）与《奥德赛》（Odyssey），而《伊尼特》对自然的描述也是荷马式的，史诗中英雄艾涅阿斯活动的背景是现实世界的海洋和陆地，但在这个现实世界中，诸神仍然参与到凡人的生活中来。艾涅阿斯是爱神的儿子，当他在海上九死一生漂流到迦太基并遇到了孀居的女王狄多，爱神便亲自出现了，结果是女王狄多奋不顾身地爱上了艾涅阿斯，最后为他的离去自焚殉情（艾涅阿斯按神意将前往拉丁姆地区建立强大的国家，这也是神对人间生活的参与）。
维吉尔对世界的自然结构描述也继承了古希腊的神学思维，在这个世界之外仍存在着一个死神的国度——古希腊人称之为塔耳塔洛斯或哈得斯的国度。维吉尔的史诗英雄艾涅阿斯便从这里走过，遇到死去的先知，向他们了解未来的命运。这个情节来自荷马的《奥德赛》：当英雄奥德修斯走进冥府，他遇到了自己母亲的灵魂；而这个情节对但丁的自然观也无疑是一种启示，因为13、14世纪之交的意大利诗人但丁便描述了一个具有地狱、炼狱和天堂的世界，而维吉尔则被但丁写进《神曲》，让他在地狱和炼狱两个境界里做自己的向导。因此可以说，维吉尔在欧洲人的自然观中具有一个非常重要的桥梁作用，他维系并发扬了古希腊人开创的神性自然的观念，并把它传递下去，形成了一个与以古希腊自然哲学为源头的物化自然相对应的思路。
