20世纪的中国文化界，也出现了对历史现代性/启蒙现代性与审美现代性的追求，这种追求既与当时的语境、文化与文学的内在流变有关，也与西方文化与文学的影响有关。传统的中国如何向现代转变，这是近代以来一代又一代中国学人所共同思考的问题。从“中学为体，西学为用”，到“五四”时期对科学与民主的呼唤，再到鲁迅、沈从文、林语堂、张爱玲等人的文化忧虑，中国现代知识分子从多个角度多个侧面作了艰苦的思考。
由于中国历史发展的被动性——“晚清以来纠缠着中国知识人的基本问题是中国作为民族主权国家的生成及其与西方民族国家的冲突性关系”83，在这种冲突关系中，对落后的自觉认识，使启蒙的主题、科学民主的主题与救亡、爱国的主题相“碰撞、纠缠、同步”84，因此大多数中国知识分子选择了历史现代性/启蒙现代性，主张以深刻的思想文化运动来启发国民觉悟，改造国民劣根性；批判传统文化和社会；崇拜理性，认同运用现代科学与民主意识反对封建主义、蒙昧主义，争取人性解放和民族解放。在这种“态度的同一性”85中，西方历史现代性/启蒙现代性的文化因子，对长期以来保持相对稳定的中国文化产生了巨大的作用力。正如孔范今教授所说：
从“文学革命”到“革命文学”，主流文学对自身“现代性”的实现，始终是与历史“现代性”的实现作一体化思考的，也就是说，文学与历史现代性的实现是在历史进化律的必然性中共谋达至的结果。86
西学的大量引进是中国现代性进程的重要组成部分，对科学的强调是使其得以进入中国的思想逻辑前提之一，对民主的接受是基于社会机制的现代性转化的考虑，对达尔文进化论的信奉使它“和一种新的时间和历史的直线演进意识紧密相关”87，而对个体和感性的张扬则是从精神发展的层面来考虑的。显然，后者在“救亡图存”的时代背景下并不占主要地位。作为新文化运动的纲领性文章之一，陈独秀在《新青年》上发表的《敬告青年》曾经对科学与民主作了清晰的阐释。所谓科学就是“以科学说明真理，事事求诸证实”，“举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉”，“士不知科学，故袭阴阳家符瑞五行之说，惑世诬民；……农不知科学，故无择种去虫之术。工不知科学，故货弃于地，战斗生事之所需，一一仰给于异国。商不知科学，故惟识罔取近利，未来之胜算，无容心焉。医不知科学，既不解人身之构造，复不事药性之分析，菌毒传染，更无闻焉；……”88所谓民主就是每个人都“各有自主之权”，“脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格”89.对于当时的学人来说，只有德先生和赛先生“这两位先生，可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗”，“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞洁、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要维护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”90在这里，“先生”这一中文词汇首先凸现了一种价值期待和人文精神，就像研究者已经注意到的那样，“中文‘先生’的基本定义是‘老师’，并潜含着‘师道尊严’、‘劳心者治人’式的权威与神圣。”91胡适在20年代总结过“科学”的地位：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那名词就是‘科学’。”92郭沫若说过：“科学的精神在追求普遍妥当的真理”93.正因为有这样的倾向，他才会在那首著名的诗歌《笔立山头展望》中热情讴歌由科学所带来的现代工业：
黑沈沈的海湾，停泊着的轮船，进行着的轮船，数不尽的轮船，一枝枝的烟筒都开着了朵黑色的牡丹呀！
哦哦，二十世纪的名花！
近代文明的严母呀！
周作人也说：“接受科学知识做帮助，这既非教旨，亦无国属，故能有利无弊。”95甚至有这样的极端说法：“在知识界内，科学方法是万能的。”96由此可见科学等观念的影响之大。“进化论”则由西方自然科学理论转化为中国社会文化思潮，进而作用于“五四”新文学，虽然将“进化论”应用于文学的弊端是显而易见的——“奠立在优胜劣汰、适者生存基点上的进化论，是一种机械性演进学说，应用于文学界视域时，会出现新文学流派的兴盛是以否定、取代前一种流派为前提的状况，而发展至最新阶段的文学流派亦必然取得它独尊的、一统的地位。”97但是进化论在现代文学史上的影响是巨大的，就像胡适所回忆的：“《天演论》出版之后，不上几年，便风行全国，竟做了中学生的读物了。……几年之中，这种思想像野火一样，延烧着许多少年人的心和血。‘天演’，‘物竞’，‘淘汰’，‘天择’等等术语，都渐渐成了报纸文章的熟语，……”98可以看到，在新文化运动中，科学、民主、进化论成为时代的选择。因此，对于与之不相关或相反的思想，知识分子则持批判态度。如郭沫若认为，中国“几千年来溺佛者遁世无营，避佛者亦故步自画，平素毫不知科学精神之为何物”99，他还将老子与尼采放在一起进行批评：“他们两人的缺点也相同，是为己多而为人少。如果站在为己的立场来欣赏老子，并欣赏他的静观，那吗过分为己的尼采误了德国，过分为己的老氏也挽救不了德国。”100陈独秀也说，中国传统社会因缺失科学精神，而“惟知附会五行生克寒热阴阳之说，袭古方以投药饵，其术殆与矢人同科；其想象之最神奇者，莫如‘气’之一说；其说且通于力士羽流之术；试遍索宇宙间，诚不知此‘气’之果为何物也！”101很显然他们把佛、道等传统文化思想看作负面的象征符号（negativesystem），这是站在历史启蒙的角度考虑的结果。在现代中国，“科学”、“民主”、“进化”主要是在伦理道德和信仰的范畴内被使用的，它们作为建立合理的人生原则、社会秩序的有效武器被运用，以实现民族和国家的富强为目的，“从某种意义上说，‘科学’、‘民主’、‘进化’等思想已近于宗教式的信念”102.在启蒙时代的功利主义和准宗教的科学观民主观指导下，启蒙现实主义和革命现实主义创作都“以对历史具有自觉‘工具性’责任承诺为标志”103，历史现代性/启蒙现代性由此成为了现代小说的题中应有之义：“现代性的‘革命’与‘启蒙’所指之于中国现代小说的意义不再仅仅是一个叙事语境，而是成为统摄小说以至整个中国现代文学的普遍法则。”104当然，对于中国历史现代性/启蒙现代性应当持辨证态度，虽然由于历史现代性/启蒙现代性把文学的价值定位在“工具”层面上所带来的局限约束了文学的发展，但是“作为历史艰难转型中文人们的一种崇高的精神追求，哪怕是从文学本体性生成的角度，也不应该轻言否定。”105
与之相比，审美现代性的影响及作用力便显得微乎其微。审美现代性关心的是在整个社会文化的转型过程中个体感性层面的问题以及精神结构重组中的一系列内在挑战，在生存问题尚需解决的中国社会，它的不被重视便也可以理解了。但是在中国的现代化进程中，一方面理性精神在思想及社会层面最终形成并得到高度肯定，另一方面，对审美现代性的追求也始终存在。审美现代性作为现代性构成的有机组成部分，在美学与艺术领域对人的感性、本能与情感需求的强调，实际上包含着对社会历史的逆向叩问、对现代工业文明与理性进步观念的怀疑甚至否定，在20世纪的中国思想文化格局中，这种逆向叩问、怀疑甚至否定之声始终不绝如缕。
在人们更多地强调器物层面和制度层面，对经济、政治、文化的现代性转化倾注热情和智慧的时期，中国现代知识分子中有人能够从更具个体性和更关心感性存在的层面提出审美现代性问题，与历史现代性/启蒙现代性对科学的崇拜与强调相互制衡，可以说是对整个现代性问题作了必要的补充。与陈独秀、郭沫若等人对科学的奉从与推崇不同，鲁迅、蔡元培、闻一多、瞿世英、张君劢等人在并不绝对否定科学价值的前提下，吁请人们对愈演愈烈的科学主义保持警惕，并对其所造成的人文精神失落的状况进行抵御与调整。在鲁迅早期思想里，科学占有非常突出的地位，如他在1907年所写的《科学史教篇》中指出，人类在征服自然、改造社会等方面取得的巨大成就，“实则多缘科学之进步。盖科学者，以其知识，历探自然见象之深微，久而得效，改革遂及于社会”106.可见鲁迅对科学的重视。但是鲁迅同时也看到了若单向地崇奉科学，也是不可取的，他在《科学史教篇》的最后写道：“顾犹有不可忽者，为当防社会入于偏，日趋而之一极，精神渐失，则破灭亦随之。盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。”107也就是说，若只知道信奉科学，势必会造成精神丧失、人生枯寂、美感浅薄、思想呆滞的后果。在创作于同年的《文化偏至论》中，鲁迅更加深刻地揭示了科学的快速发展所带来的巨大恶果：“递夫十九世纪后叶，而其弊果益昭，诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡：十九世纪文明一面之通弊，盖如此矣。”108也就是说，物质文明的高涨造成了精神文明的低落，这是19世纪社会弊病的根源。在科学主义与人文精神的对立中，鲁迅保持了警觉。蔡元培曾经意识到科学对社会的冲击及危害，他说：“社会文化日渐进步，科学发达，学者遂举古人所谓不可思议者，皆一一解释之以科学”109，但是“专治科学，太偏于概念，太偏于分析，太偏于机械的作用了。……抱了这种机械的人生观与世界观，不但对于自己竟无生趣，对于社会毫无爱情，就是对于所治的科学，也不过‘依样画葫芦’，决没有创造的精神。”110因此他指出：“科学与美术，不可偏废”111，二者对于人类同样重要。闻一多认为在当时的中国应该以科学推进物质的增长，但是他也指出：“现在我们对于科学那样热中，而对于艺术这样冷淡，将来势必将社会完全变成一副机器，他的物质的运动当然是灵敏万分，但是理想底感情，完全缺乏”，“供奉科学”与“礼拜艺术”的冲突是一个“不能不解释”的“误会”112.在他看来，艺术与科学如鸟之双翼缺一不可，二者应当并行不悖。文学研究会的瞿世英同样注意到了文学与科学的区别及科学的不足，他在《小说的研究》中指出文学与科学的一个重要区别是：“文学的要素是情感，而科学家的研究却是冰冷的客观态度，不能夹杂感情的分子在内。”虽然他也认为“现在的小说家不可无科学常识”，“在未下笔写小说以前，对于他所要写的，不可不有精细的观察与了解。”但是他并不认同左拉所认为的：“小说家的任务是要将精密的科学方法，应用在人的知识的与感情的活动上，再写出来。纯粹以想像或玄想为基础的小说应当排斥。代以用科学方法，观察实验所得的作品。……小说家应当以实在的知识为根据，先在科学所征服的范围内活动。”对以左拉观点为代表的“小说家也该和实验的科学家一般”，“以实验的方法来考究这个人物的行为”的说法加以批判，在他看来，“科学顾得到知识却顾不到感情。顾到物质却顾不到精神。对于人生的一面固然很清楚，但对于人生的全部却遗漏了不少。便是人的心理活动，也用机械的心理学去看他。这是很容易减少人的同情的。这也是文学吃了科学的亏。”113郑振铎也发表了相似的看法，在《文学的定义》一文中他强化了文学作为人文学科一个独立自存门类的特质，指出文学与科学是极不相同的：“文学是诉诸情绪，科学是诉诸智慧”114，“文学的价值与兴趣，含在本身，科学的价值则存于书中所含的真理，而不在书本的本身。”115指出它们分属于不同的领域，使文学在科学思潮席卷一切之际保持了自身的独立性。在这里，价值判断是明确的，即情感高于理知，科学并不是万能的。张君劢在1923年2月14日对清华大学学生的演讲中，特别强调科学与人生观的差别，他认为“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。”“人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的”。116并以丁文江对张君劢观点的批评为肇始，引发了中国现代思想史上激烈而影响广泛的“科玄”论争。通过对尼采思想的介绍与接受，也可看出中国学人审美现代性思想的痕迹。尼采被称为与“十九世纪的西欧文明相对立的‘文明批评家’”，“现在人们把尼采对十九世纪文明的批判叫做‘反现代’的思想，但是落后的亚洲国家在首先传播尼采思想的时候，结果却不是‘反现代’，而是接受了‘近代’的观念。”117这种“近代”与“反现代”的双重变奏，不仅体现在对尼采的批判性接受中，而且也体现出中国语境中尼采思想所具有的双重指涉，并且前者占据优势地位。但是冯至在《尼采对于未来的推测》（1945）中充分意识到尼采现代“文化的批评者”这一身份并给予肯定，认为尼采对现代社会给“人的精神本质”带来的改变予以了应有的重视，意识到“如果科学种下许多不愉快的因素，人为了许多能解决的问题又不得不求助于形而上学与宗教，到那时生活也许会感到很大的失望。”表现出审美现代性思想倾向。“战国策派”的重要代表人物林同济在给陈铨的《从叔本华到尼采》一书所写的序言中，也对尼采的审美现代性思想予以了重视，指出尼采的轻逻辑重直觉，他说：“尼采之所以是上乘的思想家，实在因为他的思想乃脱胎于一个极端尖锐的直觉……逻辑呢？当然逻辑也有其地位。不过是尼采用逻辑，而不是逻辑用尼采。他化逻辑于艺术之火中而铸出他所独有的一种象征性。”118中国的审美现代性思潮不仅与世界现代主题正相契合，同时也与现代中国经济、政治生活样态大变动中人的精神存在所发生的变化同步，是对现代文化发展中人的命运的一个切近个体本身的思考。可见，在“理性化”的历史现代性/启蒙现代性线索之外，还有一条从“感性个体”出发的审美现代性线索。“如果说，前者构成了一整套现代社会的特征性标志，如科层制的官僚体制，科学的法律和经济制度乃至现代大学建制等；而后者则与现代性之中的理性化因素及其后果形成鲜明对照，形成了现代性的另一个重要维度，成为现代性内在文化逻辑和精神表征的另一种体现，一种现代性中自我否定的因素。”119
在启蒙与救亡以及社会制度层面的变革中，中国现代知识分子对审美现代性的追求贯穿始终，可以将这种追求粗略地归为两类。（1）对启蒙与救亡等时代主题表现出积极思考的一类。在传统世界观人生观已经动摇甚至崩溃的现代中国，尤其启蒙思潮落潮后，许多知识分子积极思考社会问题，在创作中表达对现代人生的困惑、无奈、苦闷和彷徨。如鲁迅探索启蒙者精神的变异并“自入精神炼狱后不啻于抉心自食的心灵剖露和升华”120，老舍“在中与西、新与旧夹缝中的苦恼和无所凭依的精神感受”121，丁玲在作品中所表现的历史转折中知识者的矛盾、痛苦、迷惘的心路历程等。他们笔下人物的一个共同特点是“彷徨”，就像茅盾所引用的一句话：“我心徬徨得很呵！往哪条路上去呢？”122在传统价值观被打破、新的价值观还未定型的现代社会，对历史进步观念的反思以及由此所造成的对渺茫不可知的前途的寻觅与困惑，是中国学人的典型心态，因此一时间，“苦闷彷徨的空气支配了整个文坛”123.（2）对时代主潮表现出刻意疏离的一类，这关乎中国乃至世界都市文明的进展。“可以说，城市，还有货币，造就了现代性，……现代性，即人类生活中运动着的组合，又推进了货币的扩展，造就了城市日益增强的专制。城市与货币既是发动机，也是显示器；它们引发变化，它们也显示变化。它们又是变化的后果。”124也就是说，“现代性奠基于现代都市生活”125，货币经济支配下的城市生活“是现代性感受的核心基础”126，现代都市是现代性展示得最充分、也是个体感受现代性最强烈的地方。现代都市的快速发展给中国现代知识分子的心灵造成巨大冲击，他们在文化抉择的痛苦中深刻地感受到现代工商业都市文明所带来的深刻的人性异化，于是对此作出自觉抵制。从这个层面上讲，由现代城市文明的日益发达所引发的审美现代性较之前一类更加典型。林语堂关注现代物质文明所带来的种种弊端并以达观心态企图重建文化家园；沈从文将眼光转向美好的湘西社会，以浪漫情思、诗化叙事反衬都市人的灵魂堕落；穆时英等新感觉派作家以现代笔法在都市的灯红酒绿醉生梦死中表现都市人的精神沉沦；张爱玲通过市民生活的窘迫来透视现代人的生存困境，等等。这一部分作家刻意疏离启蒙与救亡等时代主题，对都市文明的进展做出强烈的反应。总之，中国现代知识分子在带有审美现代性倾向的表达中，都对世俗感性生活表示了深情的关注，通过对日常生活或迷惘、或彷徨、或达观、或诗化、或颓废、或苍凉的姿态进入现代社会，传达出不同的审美现代性意蕴。审美现代性是现代性进程中的“异己”成分，它是个体的人的生存困境的一种反映、一种吁求，无疑具有典型的人文知识分子话语特征。中国学人从人最基本也最直接的生存现实出发来体现人本主义主张，表达了企图重新勘定生活世界存在标准的愿望，在现代性话语内部设定了一个对照性的话语系统。当大多数知识分子在谈论如何通过现代科学、现代政治与法律，以及现代经济操作方式来使中国走向现代化的时候，有一批知识分子却在思考现代性进程中感性个体精神样态的问题。从积极的方面说，这在一定程度上给了中国知识界反思现代性的参照系，为既有的社会意识形态设立了一个理想的他者。20世纪的启蒙大潮中，现代性的发生与对现代性的批判是同时进行的。虽然审美现代性与整个理性主义的现代化思潮不相吻合，但是这种侧重人的感性发展与生命自由的追求始终存在，构成现代性问题中相制衡的思想力量与资源。在20世纪的中国文学史上，审美现代性以其对人的感性生命的重视满足了“历史转型的综合性要求”127之一方面，对启蒙与救亡占主流地位的文坛起到了制衡的作用。
林语堂文化追求的审美现代性倾向与他的生活经历有关，是他对高度发达的现代都市文明的一种反应，因此有必要关注他在不同国家、城市中带有审美现代性倾向的不同表达。在林语堂的一生中，北京、上海、美国是值得关注的城市与国家。他在北京浮躁凌厉，在上海提倡幽默闲适，在美国“两脚踏中西文化”。林语堂钟情于北京及其文化，这与这座老城所散发出的独特魅力息息相关。上海与美国以其发达的工商业文明给林语堂以强烈冲击，这两座城市有诸多一致之处，比如都是移民城市，工商业经济是中国或世界最为繁荣发达的地方，经济生活中以商品价值为根本原则的价值取向渗透到社会生活的方方面面，等等。虽然上海的物质文明对他的冲击也是巨大的，但是无论从生活时间的长度，还是现代物质文明的发达程度，上海都无法与美国相比。因此，在这里选取美国与林语堂钟爱的北京为个案，透视他的审美现代性倾向。
