法兰克福学派思想家本雅明（W畅Benjamin）指出：“没有任何一份文明的记录不同时也是一份野蛮的记录。”“牛顿”把人类带进现代化的同时，人性被活生生地异化了，异化把人性弄得支离破碎而失去了完美性，人在强大机械化的诱惑、驯化与控制下，离崇高的“上帝”越来越遥远了。“人性”失去了依托，精神失去了信仰，自我范式逐一解构，人在物质空前富足的社会里精神却贫困潦倒、无家可归。
一、人性的异化与自我的迷失
现代化给人类社会、文化和生活等带来了前所未有的舒适与便利，这是无可置疑的。然而，这把“双刃剑”，同时残酷地伤害了自然生态，也给人性造成了空前的异化。
（一）人性异化的基本特征
源于拉丁语的“异化”（alienation）一词，将定义落在“某者成为他者，某者将自己推诿于他者，某者把自己的东西移让给他者”的语义上，其意义是直接指向人性的。美国著名精神分析心理学家弗洛姆（Erich Fromm）指出：“异化是一种体验方式，在这种体验方式中，个人觉得自己是一个外人，或如人们所说的他变得和自己疏远起来。他体验不到自己是自我世界的中心、自己行动的创造者——而他的行动和行动的结果却变成了他的主人，他要服从它们，甚至他要崇拜它们。”在弗洛姆那里，异化主要是指人的不自由、受奴役、被强制、被统治的行为。“异化”第一次被赋予人性化是在法国著名启蒙思想家、哲学家卢梭（Jean‐Jacques Rousseau）的《社会契约论》中，卢梭在谈人的自由时将异化从单纯的经济概念变为政治意义上的概念。从１９世纪开始，异化概念被纳入哲学范畴。黑格尔的“异化”是指绝对精神（理念）的异化，如自然界是绝对精神的自我异化。德国旧唯物主义哲学家费尔巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach）在《基督教的本质》中所用的核心概念“异化”是抽象的人本质的异化。马克思（Karl Heinrich M arx）在《巴黎手稿》中把异化作为人道主义的基本概念，主要讲资本主义生产劳动的异化。《简明不列颠百科全书》将异化定义为“人的命运不由自身主宰，而受外界力量、他人命运、他人运气或一定制度等的支配时所产生的感受”。简单地说，异化就是异己化和畸形化。它具有历时向度与共时向度两大特征。
１畅 历时向度的异化
纵观历史，整个人类文明发展的历史就是一部异化史。从古希腊时代起，理性主义一直是西方文化的基本精神之一，古希腊哲学家在本体论层面上对“宇宙理性”的揭示，建构起西方人最基本的理性主义文化信念：世界是“逻各斯”的理性存在结构，人作为理性的存在物可以通过理性把握世界的结构，从而控制和操纵自然。柏拉图的“理想国”就是在这种理性主义文化信念上建立起来的。他崇尚理性鄙弃肉体的思想及其神秘主义为中世纪基督教神学伦理和禁欲主义提供了理论支持。人们压抑自己的情感、欲望和精神，人性第一次被强势的理性主义异化了。
文艺复兴思想解放运动的文化洗礼，欧洲人终于走出了中世纪的漫漫长夜，挣脱了彼岸世界的精神重负，欣喜地回到了人性解放的此岸世界。人性得到了空前的高扬。但是，与老子所追求“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同”的境界不同，当时的欧洲思想家们把人性仅仅归结为人的自然属性——情欲范围内的东西。因此，欧洲人只是一味追求享乐和满足，理性、道德、伦理统统被抛弃，毫无顾忌的人性解放最终形成了堕落的“罗马纵欲主义”。纵欲主义在天主教世界的中心罗马泛滥成灾，是人类文明史上颇有讽刺意义的，人性又被第二次严重异化了。
自启蒙运动以来，中世纪宗教神学的束缚被彻底打碎，知识和理性得到了广泛传播，“知识就是力量”成为社会的普遍信条，宗教——形而上学的统一全都让位于理性的统一。但是，工具理性在给人类带来了巨大物质财富的同时，也带来了许多新问题——理性主义同现代科学技术相结合，形成了“技术理性主义”信念。庄子曰：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。”（《庄子 ·齐物论》）事物的这一面也就是事物的那一面，事物的那一面也就是事物的这一面。事物的那一面同样存在是与非，事物的这一面也同样存在正与误。然而，庄子的箴言却不为欧洲人所理会，他们认为，从此不需要“上帝”的庇护，人可以凭借理性手段和技术力量无限地控制自然。“科技”成了继古代的“自然之神”、中世纪“宗教”后人类膜拜的第三个对象。人性又被第三次严重异化了，并且是进一步异化了。
２０世纪，信息互联网打破了时空的界限，使地球缩小为一个“村”。在这一时代背景下，人的生活世界从形式到内容越来越被本质地技术化。但是，现代科技的高速发展不仅没有像人们期待的那样可以带来人的全面自由和解放，而且还遭遇了前所未有的生存危机：生态危机、环境污染、人口膨胀、能源紧张、贫富分化、政治腐败等等，人由于受制于自己的造物和丧失了超越的维度而陷于深重的、难以自拔的异化之中。胡孚琛指出：“一个国家或民族一旦将有限之物误导为信仰对象，往往会产生狂热的偏激情绪，使整个社会躁动不安，造成仇恨、压迫、极端主义的恐怖等可怕的后果，这是人类社会历史经验反复证明了的。信仰不含历史规定性及局部利益的无限本体，则可产生一种悲天悯人的信仰情怀，一种敬畏和‘原罪’的自我反省意识，从而发现人类心灵深处的良知，为社会造成一种慈善、祥和与宽容的价值观念，由此提高本民族的伦理素质和生存质量。”
２０世纪以来，技术变成全球性的力量，渗入人类生活的各个层面，染指人类历史的根基。事实上，技术水平的提高和人类生存质量的改善并不总是成正比的，甚至是不断显示出成反比的趋向。在此背景下，对现代科技和技术理性的文化批判思潮开始兴起。诸如：德国社会学家马克斯·韦伯（M ax Weber）对工具理性的批判；德国著名哲学家、２０ 世纪现象学学派创始人胡塞尔（E畅 Edmund H usserl）对欧洲科学危机的分析和对实证主义的批判；德国社会学家、新康德学派哲学家席美尔（Georg Simmel）对现代技术世界的物化和异化的批判；法兰克福学派的“启蒙辩证法”、“单向度的人”、“作为意识形态的科学技术”等理论，都是这一思潮的重要表现。相比之下，海德格尔对技术理性的批判更为深刻，更具人类生存终极关怀意识。
在海德格尔看来，对技术的本质进行追问，是一个技术之外的哲学问题。这与庄子“是亦一无穷，非亦一无穷也”（《庄子·齐物论》）的观点是同出一辙的。海德格尔认为，在古希腊时期，技术曾作为一种技艺和艺术，是一种使“存在物从遮蔽中而特地进入其显象的显露中去，从来不指制作活动”。由于人们对技术的偏执误解和滥用，技术被扭曲了，被赋予了限定性（stellen）、强求性（heraufordem）、框架性（ge‐stell）等一些外加的新特征，从而使人成为只为技术、服从技术的“技术动物”，继而出现了生存困境、环境恶化、资源危机等一系列问题。因此，海德格尔陷入了痛苦的沉思：“在技术化千篇一律的世界文明的时代中，是否和如何还能有家园？”海德格尔认为，由于现代人过于执迷于技术，运用技术对自然进行算计、盘剥与征服，造成全球性的环境污染和生态平衡的破坏，地球变成了“迷失的星”，现代人陷入了“无家可归”的困境。然而，海德格尔坚信“哪里有危险／哪里便有救”。然而，拯救并非意味着从危险中夺回某物，“拯救的真正意义是指某物自由地进入其现身之中。”也就是说，拯救是让事物在整体上“居于它们自身之中，这意味着它没有限制地居于相互关系之中”。
如何拯救？海德格尔借助了思和诗也即语言和艺术：在前苏格拉底的思及其语言中，人与存在保持着一种原始的亲近。自柏拉图之后，尤其是到了技术时代，这种亲近关系被主客二元对立的概念化语言打破了，存在与人越来越隔离、越来越疏远了。海德格尔认为，语言是人的主人，语言言说的根据不在人，而在存在。在诗性的语言中，存在经历着自身，存在与思想统一于“言说”。而艺术属于转让的敞开。经由转让的敞开，存在的意义才能被规定。海德格尔所沉思的诗与艺术是服从于他的存在问题的：梵高所画的一双农妇的鞋，表现了人对大地（自然）的从属关系；荷尔德林、里尔克、格奥尔格、特拉克尔等诗人的每一首诗都使人从采用技术力量统治自然的欲望中回到浑然一体的自然中。海德格尔在诗与艺术中为形而上学寻找出路，以便拯救被高度发达的科学技术肢解得支离破碎的自然，以拯救已被科学推到毁灭边缘的人的生存世界。在海德格尔的视野中，他对技术的考察反思是与人的生存境遇、人的命运紧密相连的，即从人的存在、人的生存家园出发来思考问题，体现了对人的存在的终极关怀。
２畅 共时向度的异化
法国著名启蒙哲学家卢梭在《爱弥儿》开篇第一句话就说：“出自上帝之手时一切都是好的，而一到了人手里就都变坏了。”迄今为止，人类历史不仅纵向看是一部异化史，而且横观现代人类文明发展历史，也同样是一部异化史。共时向度的异化包涵人与自然生态、人与社会人文生态、人与自身心性生态三者的关系的异化。
第一，人与自然生态的关系。人与自然关系对立的文化根源，可追溯到古希腊哲学家柏拉图，他的客观唯心主义主张以人的理念来构造整个世界，在这一理性主义基础上，人类从自然崇拜转到理性科学主义。到１７世纪，法国著名哲学家笛卡尔（Rene Descartes）强调科学的目的在于造福人类，使人成为自然界的主人和统治者，从而理性科学主义发展成人类中心主义。笛卡尔提出了“我思故我在”（I think therefore I am）的原则，其唯心主义二元论为人类中心主义提供了理论支撑。到１８世纪，德国古典哲学创始人康德提出不是事物在影响人，而是人在影响事物，“人是万物的尺度”、“人是自然界的最高立法者”。康德把人类中心主义推向了高潮，即康德为现代性的个人主义，为人类满足自己统治、征服、控制、支配自然的欲望提供了意识形态上的强有力支持。二元论主张灵魂本质上独立于身体，而自然界是毫无知觉的，为人类肆意统治、掠夺自然，剥夺自然所有物种生命的欲望提供了意识形态上的理由。从而滋生了现代“功利主义”，它们否弃了上帝在人的心性中的自然存在，没有了上帝，人类便可以获得绝对自由而对自然界为所欲为。现代功利主义否定老子“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑”的辩证法，痴迷于对物质财富的疯狂追求。他们信奉“人是经济的动物”、“无限丰富的物质商品可以解决所有的人类问题”的信条，无限度地改善人的物质生活条件的欲望被看成是人的内在本性，并且它已经成为人类存在的最重要、事实上是决定一切的特征。人类中心主义激进分子甚至认为，人类对自然的否定，“就是通往幸福之路”。因此，人们将人类的进步理解为人主宰自然、物质财富无止境增长的现代文明。
在人类中心主义和现代功利主义的怂恿下，现代科学主义、实证主义、工具理性主义统统带上“造福人类”的面具纷纷登台。它们认为，只有专注于探知事实的现代自然科学方法才是探知真理的唯一方法。老子早就告诫人们：“物壮则老，是谓不道，不道早已。”（《老子》通行本第２２章）物极则反是事物发展的必然规律。科学技术的高速发展，为人类提供了前所未有的物质财富和高质量的物质生活条件。但是，随着人类对自然的疯狂掠夺，其中带来的一系列问题也接踵而至：森林大面积毁坏，草原退化，土壤沙化，沙漠扩大，地陷塌方，山体滑坡，泥石流不断，环境污染，江河淤塞，水质恶化，物种灭绝，生态失衡，能源危机，甚至连海洋、天空也被污染，臭氧层被破坏，温室效应、酸雨肆虐。这些“天灾”，实际上是人类实践所造成的人性异化所带来的“人祸”。人类赖以生存、繁衍、发展的地球，被人类以自身的力量破坏着，在类似对自然节节胜利的过程中，人类把自己推入生态危机的困境，并输掉了自然赋予人的灵性。根据国土资源部数据：
２０１０年１—７月，中国已发生地质灾害２６００９起，其中滑坡 １９１０１起、崩塌４７５６起、泥石流９１１起，造成人员伤亡的地质灾害２４８起，８４３人死亡、失踪，直接经济损失３３畅４４亿元。进入８月，甘肃舟曲、四川绵竹和汶川、云南贡山等地相继发生山洪泥石流灾害，其中舟曲“８·７”特大泥石流灾害，遇难人数１４３５人，失踪３３０人，经济损失达２畅２亿元。
一幢幢矗立在舟曲这座山区城市上象征着改革开放现代文明成果的高楼大厦，仅仅存在二三十年就被活活淹埋了，这是十分惊心怵目的，也是令人反思的。人口急剧膨胀，GDP 快速增长，城市不断做大，伐木、垦荒、开采、高耗能、大排放？ ？人类在毫无顾忌地破坏大自然生态平衡，使自然生态失去了应有的承载力，这是近年来全球自然灾害频发的主要原因。专家指出，极端气候与特大地质灾害在中国呈逐渐增加趋势。令人焦虑的是，高度发达的现代科技在自然灾害面前，显得是那样的无能为力。中科院专家李世海指出：
传统意义上的地质灾害安全评估办法已经遭遇挑战。以三峡库区为例，经过几十年、数百位专家的考察和论证，曾筛选出１０００多个重点滑坡。但２００３年三峡库区蓄水１个月后发生的千将坪岩质滑坡，并没有被列入地质灾害防治和监测的重点。从汶川地震后的地质调查结果来看，震前已经判定为危险滑坡体的几乎都没有在地震期间形成灾害；高烈度区出现的深、大顺层岩质滑坡危害远远超出了人们的预料，致使村庄淹没，形成堰塞湖。
事实证明，科学并不是万能的，它解决不了生态危机问题，现代化也满足不了人们不断增长的物质生活需求，却把人类带进了生存危机的重重困境。正如恩格斯指出的：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。”令人担忧的是，人类发现了自己正误入歧途，却仍在功利主义的异己力量推动下继续朝着绝路的方向走去——人类还不肯返朴归真于“回乡之路”。
第二，人与社会人文的关系。人类中心主义与现代功利主义，打着“未来将是科技高度发达的人类世界”的旗号，敝开“过去”的文化沉淀而寻找“未来”的生活意义，割断了未来与过去的历史联系，认为任何同过去的肯定性的关系实质上都是不存在的，对过去持一种遗忘、否定与摒弃的态度，否认与过去的联系是现在和未来的构成要素，把所有的注意力都集中到未来世界的盲目乐观和疯狂追求上。这种极端的反传统主义的“科技未来主义”，不仅认为地球资源枯竭不足为患，未来人可以利用高度发达的科技寻找或创造新能源来替代煤炭、石油、天然气，而且坚信未来人可以放弃地球迁徙到新的星球上建立新社会，甚至可以再造新太阳、新月亮和新地球。受“科技未来主义”思想的影响，当代人把价值观建立在自我功利的基础上，认为在市场上不受道德约束，一味地追求自我利益是天经地义的事情，对社会不负责任甚至损害社会公共利益和公共道德也不再会受到良心的谴责，把自我功利作为生活的运行原则，已经渗透到人类日常生活的方方面面，社会人文生态处于极度危机之中。科技未来主义实际上就是极端个人功利主义的新版本，它破坏了维系社会人文生态所必不可少的自我克制、维护公德和普遍关怀的善。科技未来主义坚信“强势即公理”的社会人文信条，尼采的“上帝死了”被理解为不存在限制人类权力意志的准则，并认为斯宾塞（Herbert Spencer）提出的“社会达尔文主义”能为“强势即公理”提供道德上的有力度的论据。他们踏上了一条与庄子“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子 · 齐物论》）相背离的非人性化道路：在对待人与人问题上，权者富人是生存竞争中的“适者”，应提供更宽松的社会条件让其“适者生存”，弱者穷人是生存竞争中的“不适者”，不应予以帮助而应让其在“物竞天择”的社会进化规律中接受淘汰；在对待社会问题上，社会达尔文主义宣称人种只有通过一种竞争性的个人主义制度才能得到改善，这种制度允许“不适者”处于屈从地位并任其灭亡；在对待自然问题上，作为自然界的动物、植物与那些无生命的资源，只是供人类利用的资源而已，对其的审美价值是不值得考虑的。
第三，人与自身心性生态的关系。卢梭指出：“随着科学与艺术的光芒在我们的天边上升起，德行也就消失了。”科技未来主义使现代工业“机器”变成了社会人文的中心，而人则成了这台机器中的一个“零件”。当代社会生活越来越像一台高效机器那样不断地高速运转，而作为社会个体的人“零件化”（componentiality）现象异常严重。劳动分工使每一位工人都成了工业机器中的一个相同模子批量生产出来且可随时更换掉的零件。面对社会人文异化现象，马克思指出：“技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶。”马克思、恩格斯早就预见到了被科学理性化了的文化世界中极端的工具化以及知识的过度科学化，必将会引起生活世界内在构架失衡，而导致人性的异化。也就是说，陷于物役的人将无暇顾及审美生存的价值与意义从而导致普遍性的个体的精神危机。这种普遍性的个体精神危机最显著的特征就是“身心分离”。现代二元论使人坚信自己就是经验着的、有目的的存在者，所以认为自己就是目的。在这一信念的支配下，一个主体不把与之交往的另一个主体视作主体，而是视作客体、物件甚至是手段，因而人与人的关系变成了人与物的关系。从本质上说，主体间交往关系的异化就是主体间交往关系的物化或客体化。人们将自己看作目的，而将他人作为自己达到某种目的的手段。于是，人们的行为严重失范，为了达到聚财或抓权的目的，不择手段，不讲信义，损人利己。但是，“企者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰？ ？”（《老子》通行本第 ２４ 章）事往往与愿反之，即便是耗尽心力得到财富或地位，但他们仍然缺少安全感、快乐感、幸福感。因为，一旦失去了这些东西，人就一无所有、一无是处，无法安身立命，也即不知心安何处。
（二）自我迷失的时代现象
工业社会最大的问题就是使人成为社会大机器的一个小螺丝钉而失去自我。改革开放以来，国人开始慢慢习惯在眼花缭乱的霓虹灯下消磨时光，习惯在推杯换盏的喧嚣声中发泄情绪。夜深人静，当人拖着疲惫的脚步离开酒楼、离开网吧、离开 KTV 厅时，在茫茫的夜幕中忽然瞥见了无比落寂的自己，恍然醒悟：皎洁的月亮、闪烁的星空、清凉的晚风与我是那样的陌生、那样的冷漠、那样的格格不入，自己已沦为远离自然、不知心安何处的流浪者。事实上，对酒当歌、网上偷菜、筑长城、戴高帽等等的所谓的娱乐，无非是为了卸下白天的面具和疲惫，但最终留给心灵的只能是更深重的空虚和寂寞。也许，人们会想起老庄的“燕处超然”，会记到佛家的“心安是福”。国学博大精深、充满智慧，可是现实社会已进入现代工业文明，曾经为中国人提供心安之所的国学文化，无力调适在社会骤然转型的无序状态中失魂落魄的心性。即使人们认识到终极的生存之境，领悟到信仰才能让个体在多变的现实面前拥有自由与幸福，然而身上那解开的捆绳依然坠着沉重的心理包袱——明天的竞争会更加激烈，明天的生存环境会更恶劣，我的心该安何处？上帝离现代人很遥远，人该信仰什么？失去了对上帝的信仰，自己的身与心的关系变得空前的紧张。空虚、无聊、寂寞、孤独、抑郁、焦虑、失落、彷徨？ ？失去了信仰，人根本无法面对自己的灵魂，根本不可能找到人生的终极意义，更无法寻皈审美生存的家园意境。德国著名哲学家尼采在１９世纪就指出“苏格拉底式”的理性是“一种破坏生命的危险力量”，认为科学工具理性追求的非精神化影响，必将导致人性的奴化与沦落。正如凝然所指出的：“五四文学全面冲击传统伦理道德规范，？ ？整个社会陷入目标迷失、道德秩序失范、价值评判标准失衡等更深的困境。意味着社会价值基本范畴，善恶、美丑、真假等观念准则，急需重新确立，以解当时中国政治和文学共同面临的燃眉之急。”
心理学研究表明，在现代化进程中心性最迷茫的不是处在社会最底层的穷苦群体，也不是处于社会最上层的富裕群体，而往往是中产阶层特别是经过高等教育的白领阶层。中产阶层是社会的中流砥柱，发生在他们身上的问题一般都是社会最敏感的问题。欧美发达国家中产阶层占人口总量８０%左右，资产阶层与贫困阶层各占１０%左右，这种合理的“橄榄型”社会结构相当稳定。中产阶层是社会主流，决定着社会的基本走向，而少数占比的富人或穷人都无法改变社会局面。与之相比，中国的中产阶层尚未形成规模。国家统计局公布了一份最新调查结论：
年收入６万元（下限），这是界定我国城市中等收入群体家庭收入（以家庭平均人口三人计算）的标准。香港的中产阶层家庭年收入的标准是２４万元港币，美国的标准是２５万美元。中国社科院调查数据表明，目前中国中产阶层约为总人口的２３%左右，处于“金字塔”结构社会的中上层。
中国的中产阶层是一个很不稳定的群体，他们要承担来自上下两个阶层的压力，因而他们最有忧患意识，最有危机感，最没有安全感，最没有幸福感，是一个百般纠结、忧虑重重的群体，他们的人性异化比其他群体更深重。台湾著名心理学家许宜铭指出：“当一个社会群体的自我价值认同普遍出现问题时，焦虑和抑郁总是最早出现。如果没有调适好，情况就会进一步演化。”
心理学家研究数据表明，美国城市里每三个人里就有一人有抑郁的倾向。美国经济发展是有序型、渐进式增长的，同时伴随有两三百年的西方民主进程，人的心理承受能力相对来说比较强。欧洲的发展更有序，往往是宗教大复兴在先经济大发展随后，信仰的更新为经济发展既奠定了心理基础，又为物质发展限定了方向。但即便这样，欧美国家现代化过程仍然造成了大面积的社会失范。而中国市场经济发展是追赶型、爆发式增长的，计划经济时代的价值体系在改革开放大潮中迅速瓦解，西方价值观和后现代思潮猛烈冲击着传统的东方价值观，却又来不及建构出新的价值体系。因而，心理承受能力普遍较弱，虽然中国没有这方面的研究数据，但可以想到，中国经济进入市场化的轨道之后，势必冲破与市场经济不相协调的原有法律和政策，同时也冲毁与市场经济不相协调的传统道德规范。但与欧美现代化过程不同，中国社会缺少强大的信仰传统。在价值观转变和心理调适都跟不上经济发展步调的情况下，中国仅用３０年时间来消化西方国家３００年的价值裂变和心理冲突，中国人的焦虑和抑郁必然异常严重。以儒家为代表的传统文化，本质是把社会化后的人的价值放在人性之上。因此，人性异化在深受儒家思想浸透的中产知识分子（白领）身上表现尤为明显。有调查显示，中国７０%的白领处于亚健康状态，并有较高比例的抑郁倾向。他们几乎没有任何优越感：职场上再优厚的待遇总跟不上物价上涨，不完善的社会保障制度让人看不清未来，房价、医疗费和子女教育支出“三座大山”成了中产阶层沉重的心理负担？ ？其实，最让他们彷徨的并不是面临的经济困境，而是发现之前尽全力拼搏得到的一切竟是那么脆弱，随时都有可能随公司裁员、企业破产、货币贬值、物价上涨以及上司更换等等不可预计的因素而突然失去，更为苦恼的是他们不愿却又不得不把社会化后的人的价值放在自己的人性之上，而在无休止的攀比与竞争之中耗尽心力。２０１０年５月２７日，富士康发生第１２起员工跳楼事件，引起海内外各界的极度关注。中国“久久健康网”发表题为《富士康员工跳楼和我有什么关系？》的文章，颇令人沉思（节选）：
一群不堪重负的年轻人，一个传说中的血汗工厂，一个沉疴难愈的职场怪圈——谁能解释富士康“跳楼”事件问题到底出在哪里？也许一时之间没有人能够准确地看懂这个可怕的“魔咒”。但这不代表它与你我无关？ ？不仅是富士康工厂的一线员工，就连年薪３０万的外企高级白领都要跳下去。
高级白领咋也想跳楼？
“如果不是大楼高层的窗户不能打开，很多人都可能已经跳下去了。”说这话的Calvin（化名）并不是“富士康”工厂的一线员工，而是年薪３０多万元、就职于某外资管理咨询专业服务公司的一位高级白领。他说自己常常会在窗边这样精神恍惚地感到自己被高耸的写字楼和这层玻璃隔绝在生活之外。“因为当身体疲惫到一定程度，精神会完全处于无法控制的地步，那时根本不是自己。”
像Calvin这样的白领是一个群体。他们是拥有一流重点大学学历的“８０后”精英，衣着光鲜，生活体面，出入上海顶级写字楼，本科毕业后在外资管理咨询公司工作的第三个年头，年薪就已达３０多万元。但在Calvin看来，他们本质上与“富士康”员工相差无几？ ？身心健康都深受折磨。
徘徊于二者之间的你，是否陷入了这样的怪圈？
白领在常人眼中看来，是生活得很舒适的，不用在外面挥汗如雨，可以待在舒适的办公室里。然而这个特殊的群体正在渐渐地成为心理上的“弱势群体”，很多人产生了精神崩溃，做出了难以想象的偏激行为。曾经有一项针对白领的问卷调查，调查显示有８０%以上的白领觉得心理压力大。有 ５０%以上的人觉得工作强度大，让他们难以适应？ ？精神接近崩溃的边缘？ ？
德国存在主义哲学家、神学家雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers）在揭露人性异化问题时指出：“个人被仅仅当作是一种被实现了的功能，它在无限空洞的形式中丧失了自己的本真性。人们开始害怕用自己的语言说话，害怕自己的愿望和情感。除了技术上的问题以外，其他一切均不再留存。而且，当技术问题被处理之后，随之而来的便是沉默无言，但这并不是一种意义深刻的沉默，而只是空虚的表现。人似乎但愿能放弃他自己，但愿投入自己的工作就好像投入欲望之海中去一样，但愿不再是自由的，而只是‘自然’的，仿佛‘自然’即等于某种被技术把握住了的东西。”物化意识导致人和自身相分离：在市场经济的作用下，人已不把自己当作存在（presence），而作为一件待价而沽的商品（merchandise）。学习、工作甚至感情都是一种投资（investment），人的品质、人格、知识、技术、情感都融化于商品中，其目标是使自己在市场上获得更高的出租或出卖的价格，人对自己的存在价值和审美价值持藐视态度，注重的只是工具理性价值。因此，人只是尽力地适应外界的需要，按社会需要的模式塑造自己，成为没有自我个性的物品。正如弗洛姆所说的：“他的目标是在市场上成功地出卖自己。”在人性异化的文化背景下，人不再是活着的目的，权位、金钱才是人生的最高追求，权位至上，金钱第一，人与权、人与钱、人与物之间的关系高于人与人之间的关系，把官场上爬得高低、商界里赚得多少作为衡量一个人能力与身份的象征，不择手段地钻营占位和获取财富的能力代替了传统意义上用来评价人的道德标准。于是，人们为了权位、金钱，不惜一切手段，甚至不惜丧失人性。人性异化程度之甚史无前例。弗洛姆指出：“人变成了商品，其生命变成了投资，以便获得在现存市场条件下可能得到的最大利润。人与人之间的关系从本质上讲不过是已经异化为自动机器的人与人之间的关系。”交往关系的功能化、表面化、货币化必将导致人与他人、人的身与心之间的日益陌生、疏远与不可协调。弗洛姆认为，“‘个体化’的过程造成两个方面的影响：一方面个人的力量不断增长，另一方面单个个体独自面对世界时的孤独感也日益加深。前一方面表明伴随着‘个体化’的过程，个人的消极自由不断增大；后一方面则表明个人消极自由增大的同时，积极自由并没有同步增长。割断了与世界的纽带，却又不能离开这个世界；摆脱了束缚，随之增加的不确定感和孤独感却又常常使人无法承受——‘个体化’的过程使消极自由和积极自由之间的鸿沟越拉越大，自由越来越成为一种不能承受的重负。造成的结果便是人们疯狂的逃避自由，从而摆脱自由带来的孤独感和不安全感。”现代人失去了精神的完整性，自由带给他的只是无可归依的空虚，正是对自我存在无根的漂泊感的恐惧。在现代社会，主体间的交往关系最终陷入了“弗洛姆两难定律”：为了生存与避免孤独，个体必须与他人交往，融入到社会生活中，但是这将导致主体被社会的同化与消解，最终使人的自由与个性丧失。在弗洛姆看来，自由是把双刃剑。一方面，自由增强了单个个体的自主性和独立性；另一方面，自由也割断了个体与自然、个体与社会的纽带，使每个个体的孤独感空前强烈。人与大众合流虽然可以摆脱孤独，但大众意识同时又使个体更深地消解自身——个人日渐迷失在大众之中，丧失了自我存在的本真意义。这就是人性异化后的人的自我迷失。
人性异化导致的直接后果是人格的完美性的消失最终走向自我的迷失。老子曰：“使我介然有知，行于大道，惟施是畏。”（《老子》通行本第５３章）老子最担心的事情终于在现代文明的社会里发生了：当人们把对物的追求、占有与消费当作人的全部目标时，人自身的完整性就失去了，人的精神世界失落了。从类的层面上看，人性异化将导致我们失去向善向美的动力；从个体层面上看，人性异化意味着人自身人格的完整性的丧失。也就是说，人沦落在物化的状态中，一切活动均以对物质的追逐与占有作为最重要的、甚至是唯一的目标与尺度，其结果是人自身降格为可用于市场交换的商品，人性被纳入受价值规律所左右的市场经济轨道，从而沦陷为物质世界的附庸。人与自然生态、人与社会人文生态、人与自身心性生态之间的诸多异化问题纠缠在一起，构成了人类生存的种种困惑，使人在茫茫而陌生的世界上迷失了自我而不知“回乡之路”。从“五四”运动以来，中国推行以科学代替宗教、以伦理代替宗教、以主义代替宗教，千方百计要找替代品以遏制宗教。实践表明，任何意识形态或非意识形态的载体都无法替代宗教。纵观中外社会历史，在社会转型的巨变中，科学、伦理和主义都无法为人们遵循社会道德和人性规范的行为提供内在动力和根基，也不能为漂泊不定的人生提供沉稳深锚和修行方向。信仰的缺失是人性异化的重要原因之一，因为人性修养需要灵性的深层根基。老子曰：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。”若想让人性从异化中走出来，就得“复归其根”，重塑信仰，也即“世界的返魅”，这是摆脱人性异化的一个重要途径，甚至可能是最根本、最通达的途径。
二、人性的返归与自我范式的重塑
（一）人性复归的前提是身心一体
笛卡尔哲学思想最重要的命题就是“我思故我在”，他所理解的“我”是完全独立于身体的赤裸裸的精神或灵魂。笛卡尔说：
至高的形而上／在时间的拐弯处／你的影子无处不在／穿越过世纪的尘埃／因为一种思想／你的光芒一路照耀／在人类精神的花园／你是一片长青的叶子／I think therefore I am／来自哲学的呓语／谁的声音如梭／在每一个交叉的路口／智者如此说
笛卡尔认为，当我怀疑一切事物的存在时，我却不用怀疑我本身的思想，因为此时我唯一可以确认的就是我自己思想的存在。我无法否认与怀疑自己的存在，因为当我否认与怀疑时，我就已经存在。所以，否认自己的存在是自相矛盾的。但是，“我思故我在”被后人证明是不可靠的，因为该命题其实是建基于承认思想是一个自我意识这一隐蔽着的假设上的，如果摈弃了自我意识，那么笛卡儿的论证就无法成立了。严格说来，笛卡尔视域中的“我”并不是生存论意义上的人，而是认识论意义上的概念式之“我”。质而言之，概念式的“我”不可能将自己与自然、自己与社会、自己与他人以及自己的身与心整合起来加以切身体验。于是，认识论的概念之“我”无论在何时何地都是独自徘徊在冷清的思辨王国的孤独灵魂。其实，从个体生存的角度来审视，认识论始终是一个无法自圆的悖论。因为人必须首先作为一个在时空中的完整独立的经验存在，他才有可能进行认识论的思辨并建立起认识论的系统。即便笛卡尔本人也无法否认人的生存论意义上的存在，他只是在认识论的层面上假设出完全独立于身体的概念式之“我”。这就是说，人首先是一位与自然、与他人、与自己无法截然分离的存在，存在先于认识，整体先于主体和客体的分离。因此，虽然笛卡尔认为“我思故我在”是他的哲学的第一前提，也即是认识论哲学的起点和“普遍怀疑”方法论的终点，但事实上他的哲学的真正前提应该是“我在故我思”。对这个问题的辩解，笛卡尔一直无法自圆。经验主义与唯物主义哲学家就是从此处打开缺口，试图颠覆“我思故我在”这一主导西方文化几百年的思想顶峰。既然存在是先于认识的，那么从认识论的层面不可能揭示或彰显人存在的本真状态。于是，人们期待存在主义在揭示与彰显人存在本真上有所作为。一直到２０世纪中叶，世人才从海德格尔的《田间小路》、《林中路》、《筑·居·思》、《人，诗意地栖居》、《语言和家乡》等一组诗一般的哲学文章中看到了审美生存的希望曙光。
海德格尔认为，“此在”是“在世界之中存在”。这就是说，“此在”的个体本身是自然的产物，并且生存于自然之中，在自然面前永远是在场者，个体之间处在一种相互渗透、普遍联系的整体之中。简而言之是说“人源自、居寓和依存于世界”。这其实就是老子“有物混成”的状态，庄子的“天地与我并生，万物与我为一”的生存境界。实际上，近代以来西方哲学家对人与自然、人与万物、人与他人之间存在的同构性关系未予真正重视。而中国古代哲学家却恰恰把这一系列存在关系作为自己的研究视点予以足够的重视。在周人的存在关系中：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶；先天而天不违，后天而奉天时，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”（《周易·乾卦》）人与自然、人与万物、人与他人之间存在的同构性关系在中国思想史上最早得到了确认。老子提出“是以圣人抱一为天下式”，认为天地、人、万物同构于“一”也就是“道”的统一之中，并以此为人的存在法则。庄子也认为：“天地一指也，万物一马也。”（《庄子·齐物论》）人与自然、人与万物、人与他人之间存在的同构性关系始终是老庄生态美学坚守的存在观。北宋思想家张载提出了“合天地万物为一体”的命题，认为自己的本性是与一切人、一切物相同的，明确地点出了人与天地万物之间同构性关系。从现象上看，人的形体似乎是只属于自己的独立体。但实质上，人是属于天地的，与天地具有同构性；人是具有类性的，与全人类具有不可否认的同构性。
在海德格尔那里，“此在”是“与他人共在”的，他人是“此在”的“自我的另一半”，同样自我也是“此在”的“他人的另一半”。可以说自我与他人处在相互融合的整体性关系之中。因此，此在或自我必须是身心完整的统一体，而不是笛卡儿所说的离开肉体的纯粹的精神的或灵魂的存在。自我与他人处在相互融合的整体性关系之中的个体才是真实的、生动的、完整的。只有这样的“此在”的自我才有可能现实地借助于身体、知觉、行动与他人、与世界共在，即“在世界之中存在”。由于存在于现实交往的自我是身心完整统一的个体，因而只有在与他人、与社会、与自然万物的交往活动中，人才有可能成为自己，然后才有真正的自己的存在。这就是庄子所说的天理：“同类相从，同声相应，固天理也。”（《庄子·渔父》）在海德格尔看来，“在此”意味着个体与他人、与社会、与自然万物共处在一种整体性之中，形成了“我们共同的世界”，人就在这个世界之中存在，人在世界之中的正常的存在方式便是“身心一体”。西方几千年的宗教思想和哲学思想的基本趋势是割裂主体和客体，割裂身和心，片面地推崇思想、精神、灵魂，贬抑人的躯体，认为肉体是“你背负的十字架”。基督教提倡的忏悔和赎罪，实际上就是推崇灵肉分离，让灵魂超越沉重的“十字架”走向神圣的天国。这种贬抑人的躯体的思想严重地压抑、窒息、杀死了真实、生动的经验个体。中国传统哲学在身心关系问题上的基本立场是肯定身心一体的。老子主张“道乃久，没身不殆”的贵生思想；庄子向往“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”关护人的身体舒适的理想状态。（二）人性复归的实现是心性对身体的超越
人是什么？“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的苇草。”这是法国 １７ 世纪最具天才的哲学家布莱兹 · 帕斯卡尔（Blaise Pascal）在他的《思想录》中提出的命题。他认为，“人的全部尊严就在于思想”，没有思想，人也就丧失了人之为人的本质。事实上，与过度的贬抑身体一样，过度关注身体也同样不是真正的人的存在。过度关注身体，自我的意志往往会被身体的欲望所左右，人经不起外在世界的诱惑和内在世界的冲突，身体的病痛、衰弱和面临困境即刻会瓦解其精神追求或心性寄托。因此，过度关注身体与过度贬抑身体一样是人性的弊病。克服这一弊病就必须要求心性适当地超越身体。因为，在身心一体的关系中真正能够体现自我性质的还是思想而不是身体。所以，老子提醒人们：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以至人为腹不为目，故去彼取此。”人要学会适度地抑制身体的欲望。庄子也倡导人要“忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业，是谓为而不恃，长而不宰”。在老庄生态美学身心和谐观的影响下，绝大多数中国人能够生存于人与自然、他人、自我身心的和谐统一的整体之中。这正是老庄生态美学思想对人类作出的最大贡献。
过度关注身体与过度强调心性，同样都是人性的异化，是身心分离的两个方面，它们都是“在此”自我的弊病。身心分离导致自我不能完整地体验外在真实的世界，不能完整地进入与他人、与社会、与自然万物发生的生态交往的世界，而是不断地把自己的身体当作一种抵遮外在世界的围墙，自我也因此深深地陷于封闭的、没有出路的堡垒之中，伴随人生的只能是孤独、痛苦与绝望，最终必然完全迷失自我。治疗身心分离、实现人性复归的唯一有效的方法，是重新走入身心一体的完整关系之中并实行心性对身体的适当超越。实质上，身心一体也并不是身心的同一性和永远不相分离，而是身心的和谐统一。在身心关系中，生命的载体和基础是身体，而决定人之为人的本质却是心性。所以，心性对于身体应有适当的超越，否则就无法实现自我之存在，也即失去了人之为人的本质，但此处的超越不是分离，而是以身体为基础和出发点的超越，是一种不脱离身体的精神升华。这就是说，人生的意义选择固然是以身心一体为其先决条件的，但此种意义选择却不能以身体为核心和最终目标，而必须在身心一体的基础上突出心性的主导地位。
在西方思想史上，灵魂与肉体（心性与身体）始终是被分割为对立的两个部分。认为肉体存在于俗界是短暂的，而灵魂的家园则是天国，是永恒的。在西方宗教那里，灵魂先于肉体而存在，由于原罪使灵魂进入俗世的肉体之中受罚，肉体所以存活在这个俗世之中的唯一的终极性目的就是为了赎罪，以期肉体死后灵魂可以重回天堂；在西方哲学那里，灵魂是先于并凌驾于肉身之上的，而肉身在此世的全部存在只是为了听从灵魂的安排和为灵魂服务的。简而言之，无论是西方宗教还是西方哲学，都将灵魂看作是身体的主宰。在心性与身体、灵魂与肉体之关系问题上，中西文化之间有其较大的差异性，但在主张灵魂高于肉身、心性是身体的主宰这一点上，则有共同之处。老子对这一问题的思考是很深刻的：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能如疵乎？”（《老子》通行本第１０章）庄子则提出精神对身体物欲超越的必然性与可然性：“以有形者象无形者而定矣。”（《庄子 · 庚桑楚》）认为把有形的东西看作是无形，那么内心就会得到安宁。明代著名哲学家、心学创始人王阳明与西方文化的看法有着许多互通之处。他在《传习录》中指出：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之所发便是知，意之所在便是物。”王阳明在身与心的关系上力主心性是身体的主宰。在此，暂且不去下结论笛卡尔、帕斯卡尔和王阳明的唯心哲学观是否具有“绝对真理”，但离开心性是身体的主导这一前提，存在哲学与生态美学都将无法完成心性对身体的超越而使迷失的自我得以重塑自我范式，人就不可能寻找“回乡之路”而通达“诗意栖居”的审美生存境界。
（三）自我范式的重塑就是寻找“回乡之路”
重塑自我范式是实现人的完美心性的需要，而且是人寻皈审美生存家园意境的需要。唯有通过重塑自我范式，才能消除人性异化实现人的心性完美，才能真正诗意地栖居于大地上。而人的自我范式重塑的过程即是寻找“回乡之路”的过程。从生态美学意义上说，自我范式的重塑就是寻找“回乡之路”，最终臻及人审美生存的家园。
１畅“自我范式”概念的探讨
在本质上，自我范式不仅是如何看待自我的问题，而且是关涉到自我与自然生态、与社会人文生态，即自我与自我之外的其他存在物的整体性关系。实际上，造成人类目前“三大危机”的深层原因是人类中心主义、自我功利主义和工具理性主义价值观。这种物质至上的二元化自我观，在审视与处理我与他者的关系时，将他者的存在仅当作实现自己目的的手段，他者只具有为我所用的工具意义而不具有他者自身的存在价值与审美价值。这种二元性的自我与世界的交流就是利用他者来实现自己早已预算好的物欲获取计划，他者只不过是无需被考量和尊重的、随时可以搁置和更换的工具性存在物。二元论自我观是引发人类中心主义的主要根源之一，它泯灭了人对自然的亲和感和敬畏感，造成了人与自然万物的疏离与对立。基于此，生态主义者提出一种新型的自我范式——生态自我。英国著名深层生态学家巴克斯特（Brain Baxter）认为，人的自我概念与生物圈有着物质的、生态的、文化的和精神的联系。这种“生态自我”，“内嵌”于生物圈或生态网络中，本质上与自然生态密切相关，是非二元化的，这种相互联系不仅仅是物质的，还是文化的、精神的。“生态自我”概念的提出是基于规避生态危机和生态审美生存诉求这一历史背景与文化前提的，较之以往的理性工具主义的“功利自我”有着质的超越。奈斯认为，深层生态学提出“生态自我”，旨在批判现代机械唯物论，标举一种新型的人存在自我范式，探寻一种更好的“认识自然的密码”。“生态自我”的前提在于人与自然的和谐问题，在于彻底改变人与自然分离断裂的现象，主张宇宙是“不可分割”的整体生态观，重构人与自然万物和谐相处的生态审美生存范式。
“生态自我”范式是一种诗性存在的自我价值观和审美观，这种价值观和审美观既非绝对的利己主义也非绝对的利他主义，是完全非功利、非工具理性化的自我范式。在生态自我范式中，既强调生物圈之间的整体性和内嵌性，强调“尊重、善意、关护和融合”，同时又尊重物种界限和承认个性差异，是对工具化、二元化自我观的彻底否定和颠覆。生态自我与自然、与社会、与他者利益的关系本质在于，当强调自然、社会和他者利益时并没有放弃合理的自我利益，而是操持整体、适度和公平的原则。生态自我范式可以从老庄生态哲学找到坚实而深远的思想资源和精神支撑。与老子“是以圣人居无为之事，行不言之教，万物作而不始也，生而不有，为而不恃，功成而不居也。夫惟不居，是以不去”的至人自我存在观是一脉相承的，与庄子“至人者，原天地之美而达万物之理”（《庄子 ·知北游》）的审美生存境域有着内在一致性，与余潇枫的“人，活在上帝与牛顿之间”的审美存在命题有着天然的同盟性。
现代文明给人类造成了严重的人性异化，欲望、失落、孤独、衰老、疾病、死亡等因素导致人心理失衡，人的自我存在已经成为“碎片”（席勒）、“痛苦”（叔本华）、“颓废”（尼采）、“焦虑”（弗洛伊德）、“烦躁”（海德格尔）、“迷惘”（余潇枫）。针对如何摆脱人性异化、消除身心分离、建构完美心性、获得人类自由自觉的类本质等问题，几乎所有的存在主义者在沉思、追问、寻找之后，最终都走向了“回乡之路”即寻皈审美生存的家园意境。海德格尔经过半个多世纪的“思”终于从荷尔德林的诗中发现了“诗即生存”、“返乡即生存”、“栖居即生存”的真理，以审美之路作为回乡之路，以审美方式作为摆脱异化、诗意栖居、自我拯救的方式。余潇枫经过对于“你有真正的自我吗”、“为什么我不是我”等困惑了人３００年的存在问题的追问，终于找到了具有历史与时代双重意义和具有应然与必然双重价值的“适然世界”。在余潇枫看来，正是“适然世界”，提醒着当代人既不“逐物”，也不“迷己”，回到人的自然本真，回到物之为物的物性和人之为人的人性的栖居家园之中。余潇枫认为，只有“回乡之路”才能使人拥有来自自然的质朴的邀请和守护：它邀请那不断绽放出又归隐着自身的存在本身朴真地到来，并在朴真的呼应、发送和归属中守护之、澡雪之、皈依之。人之成为自我朴真的存在，只有通过审美才能完成，审美能摒弃人的感性外面的面具，揭去掩盖在生命力之上的蔽障，从而使人能摆脱那没有情感的冷冰的工具理性环境。当人摆脱了各种现实束缚，与人交往的物象也从各种现实关联中被抽象出来悬浮成为自在的存在者，于是人与物交往，双方也因此从主客关系转为主体间性关系。即如庄子与惠子游于濠梁之上的对话所揭示的寓意。在庄子那里，人与鱼的关系就是主体间性的关系，而这对于没有进入审美境域的惠子来说就是一种永远无法理解的无稽之谈。我国古典诗学和书画批评中所谓“思与境偕”、“境与意会”、“意与境浑”的境界，说的就是人与自然之间精神畅通与心性和谐的理想状态，就是自然万物“我化”或我的“物化”共存同在的艺术境界。海德格尔将保护天、地、神、人“四相一体”的自由栖居具体地思为“拯救大地”、“接纳天空”、“期待诸神”，所追求的就是一种诗意的存在。在审美视域里，庄子所向往的“天地与我并生，而万物与我为一”的人生自由境界和海德格尔所追求的“在诸神面前的逗留”的诗意存在境界，以及余潇枫“人，活在上帝与牛顿之间”的新审美存在观是异曲同工的，寻觅与确认的都是人与自然万物、人与他人以及人的自身心性之间建立起通畅、和谐、完满联系的审美存在的“生态自我”范式。
２畅 老庄视域中的自我范式
老庄生态美学一个突出的特点，就是把审美和自由统一了起来，把审美看作是一条超越社会苦难和自我局限的自由之路。庄子的《逍遥游》、《齐物论》将生活精神化、理想化，用审美的态度去体验人生。受老庄生态美学思想的影响，中国古代的逸士们，大多向往云游山水、隐居田园、追求清闲、痴迷品味的生活，形成了“逸士一天七件事，诗剑书画琴棋茶”独特的审美生存范式。逸士们乐于过清苦生活，穿的是破旧的衣服却要求一尘不染，住的是简陋的茅草屋却必有竹梅兰菊为伴，往往吃了这餐开不了下餐却仍在茶余饭后谈诗论剑、抚琴走棋，天天乐在其中。他们远离尘世、远离功利、无为无争、无执无待，把通过审美达到的自由作为人生的最高境界。他们创作的诗文、书画、乐曲品格是清玄、飘逸和超然的，有很高的艺术价值。不像现代文人“？ ？突出强调社会价值，热衷处理文学与作家生存的现实环境关系，理论探索停留在粗浅把握创作经验层面，淡泊了艺术规律的深层提炼，疏远了艺术本质、审美价值的深入探求，作家个体艺术灵性时时觉醒又时时被普遍的价值观淹没，许多作品艺术含量不高、粗糙、程式化、概念化”。在老庄那里，审美与自由的关系表现为人的心性自由，是人审美生存的理想境界。从这个意义上说，老庄在中国美学史上最先认识到了美的实质就是自由。老子提出“涤除玄鉴”、“见素抱朴”的审美观，要求人们排除各种主观的欲念、成见以及外在的束缚，保持内心的自然虚静和素雅朴真。有了这种虚静空明的心境也就是心性自由的状态，人就可以在“道”的观照下审美生存。庄子以审美生存视域审视了当时违反自然、桎梏人生的现实世界，看到社会的文明和财富的积累扭曲了人性，使人们终身忙忙碌碌疲于追名逐利，自觉不自觉地陷入“人为物役”的状态，从而迷失了自我。庄子提出：“物物而不物于物”的审美生存构想，以及“坐忘”、“心斋”等审美方法。庄子所追求的自由境界是游心于没有任何人为因素的原生态美的境域：“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。”老庄生态美学思想倡导人要在想象的世界里求得天地万物与精神的交流，以达到物我合一、内外兼忘、游心无穷、逍遥自适的审美生存状态，也就是人抛弃一切有限的形式和偏执的观念，心性自由地去遨游无穷的天地。在这种审美观照下，“主体在审美对象中忘却自己，感知者和被感知者之间的差别消失了，主体和客体合为一体，作为一自足的世界，与它本身以外的一切都摆脱了联系。在这种审美的迷醉状态中，主体不再是某个人，而是一个纯粹的、无意志、无痛苦、无时间局限的认识主体，客体也不再是某一个个别事物，而是表象即外在形式。”①老庄生态美学总是在孜孜寻求“天地之美”。老子曰：“道常无名朴。虽小，？ ？ 譬道之在天下，犹川谷之于江海。”（《老子》通行本第 ３２章）在老子的视域中，“道”永远是无名而质朴的，它虽然很小不可见，但无所不在、无所不包，就像江海一样广阔，一切河川溪水都归流于它，使万物自然宾服。庄子曰：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。至人者，原天地之美而达万物之理。”（《庄子·知北游》）老庄生态美学认为，正如“道”无所不在一样，天地之美无处不在。《庄子》中的“庖丁解牛”、“佝偻承蜩”、“梓庆削等寓言，一个共同的特点是心性解放，主客交融、物我皆忘，体现了庄子对现实的超脱，故能保持心性的怡静，体悟大道，进入精神的自由与永恒。
老庄生态美学主张通过“涤除玄览”、“坐忘”、“心斋”等审美实践，高扬个体生命价值，把个体的自然存在和精神自由置于一切外在的附加物之上，摆脱“物役”的束缚，走出人生的困境，最终实现生态自我的审美存在。正如庄子所说：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不导引而寿，无不忘也，无不有也，淡然无极而众美从之。”（《庄子 · 刻意》）在“淡然无极”审美观照中，忘却了人间欲望和痛苦，同时也获得了“众美从之”的愉悦。在自我范式构建中，老庄及后道家追求的是自然超越的人生境界即生态自我的存在范式。说到底，生态自我就是物我一体、自然超越的境界，也即“道”的最高境界。在老子看来，构筑生态自我存在范式也就是回归于自然之“道”，它意味着返朴归真到“自然而然”、“无为而为”的本真状态中去。在庄子看来，一个人只要做到“恬淡寂寞，虚无无为”，就能达到“外生”、“外物”、“外天下”的境界，也即超越了各种欲念和束缚之后的高度自由的境界，因而也是至真、至善、至美的“至人”境界。达到这一境界的人就能“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”、“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”（《庄子·逍遥游》）。在老庄生态美学思想的影响下，中国古代诗人、书画家们执着追寻个体存在的意义和根本归宿，肯定感性生命的自由与审美快乐的绝对价值，以审美的态度去对待生活中的得失进退、是非荣辱，以平和淡泊、浪漫洒脱的审美情趣去发现与表现自然的大美之境，其作品往往表现出大气、豁达、无私的品性。这与鲁迅先生在《枙中国新文学大系枛小说二集序》中指出的“一切作品，诚然大抵很致力于优美，要舞得‘蹁跹回翔’，唱得‘婉转抑扬’，然而所感觉的范围却颇为狭窄，不免咀嚼身边小小的悲欢，而且就看这小悲欢为全世界”的文学现象形成了鲜明的对比。
３畅 生态自我范式的实质就是生态审美生存
生态自我范式的实质就是审美生存。审美生存是对生命的一种自觉唤醒、自由诉求与自然允诺。在审美中，人和自然万物都流动、交换和相互渗透着生命的活力，以物我一体的姿态展现出一个和谐、有序、美妙的诗意世界。原先被理性工具分裂成片断的人修复为完整的人，人的心性挣脱了异化的侵蚀，重新回归到精神家园之中。审美总是把尚未到来的存在、尚属于理想的东西提前带入历史现实，展示给沉沦于异化之中的感性个体。可以说，审美是人类摆脱异化、走向自我存在的救赎者。在生态自我范式的构建过程中，人以“返乡”的方式实现了审美存在之自我，“返乡”是对生命再创和心性重塑的凤凰涅槃的过程，它规定、发现、确证着生命，为孤独、漂泊的心性寻找到一个诗意栖居的家园。２０ 世纪著名的理论物理学家、思想家、哲学家、相对论的创立者爱因斯坦说：“首先我同意叔本华所说的，把人们引向艺术和科学的最强烈的动机之一，是要逃避日常生活中令人厌恶的粗俗和使人绝望的沉闷，是要摆脱人们自己反复无常的欲望的桎梏。一个修养有素的人总是渴望逃避个人生活而进入客观知觉和思维的世界；这种愿望好比城市里的人渴望逃避喧嚣拥挤的环境，而到高山上去享受幽静的生活，在那里透过清寂而纯洁的空气，可以自由地眺望，陶醉于那似乎是为永恒而设计的宁静景色。”叔本华极力推崇“逃避”与“进入”，目的是深深陷入工具理性主义困境的现代人，指明一条寻求个性解放和审美存在的回乡之路。
审美是人最高生命境界，是人的最为内在的生命灵性，是人的真正诗意栖居之地，是人之为人的精神根基，是生命依据和灵魂皈依之殿堂。正是在这个意义上，尼采才说“只有审美的人生才值得一过”；海德格尔才发现“诗是上帝的语言，能够拯救人类”。审美对生活的超越可使人从中获得安慰和寄托，因为通过审美，人可以看到一个更有价值的自我的存在。审美生存的人与万物、与他人发生关系时，往往能摆脱功利诱惑，不为功利目的所左右，而以生活本身为需要、目的和乐趣，就会减少乃至解除烦恼、焦虑与痛苦。以这种超越功利的态度去对待社会、对待自我，就会摆脱人生际遇的浮躁、烦恼与仇恨，就会摆脱因意欲而引起的个体内在心理矛盾和不平衡，就会摆脱因利害计较而引起的人际关系的矛盾和不和谐。人的解放和自由在现实历史中总是有限的，不可能终极性的实现，但它作为人的一种超越形而上追求是无限的，是属于终极性价值的。在中国古代山水田园诗人的眼里，世间一切皆诗：“镜晕眉山，囊熏水麝。凝然风度长闲暇。？ ？梨花庭院雪玲珑，微吟独倚秋千架。”（宋贺铸《晕眉山 ·踏莎行》）正如《菜根谭》所云：“林间松韵，石上泉声，静里听来，让天地自然鸣佩；草际烟光，水心云景，闲中观去，见宇宙最上文章。”具有生态审美情怀的人，在任何时候和任何处境下都能够以理性的探寻去确立自己生存于这个世界中的主体地位，赋予自我“白驹过隙”般的生命以真、善、美的品性，按照美的规律来筑造美的生命和生活。质言之，人类的发展史，就是人类通过审美逐步扬弃现实的自我异化，逐步摆脱“必然王国”异己力量的束缚而走向“自由王国”的历史。
生态文明建设成为当今世界绿色思潮新的一波，为人确立生态自我提供了新机遇。从文明历程上看，生态文明是继原始文明、农耕文明、工业文明之后的一种新的文明形态。从文明内涵上看，生态文明是指人与自然生态、人与社会人文生态以及人与自身心性生态得到全面协调发展的文明范式。在生态文明社会里，人类真正全面地超越和消灭了异化，彻底解放人性，实现人性复归，具有完美人格，追回并占有人的类本质，真正成为全面发展的自由自觉的创造者，人与自然界、人与社会、人与自身心性的关系得到充分协调、健康、全面地发展。
当今社会，科学技术正处于加速发展和急剧变革之中。据不完全统计：
人类的科技知识，１９ 世纪是每５０ 年增加 １ 倍，２０ 世纪中叶是每１０年增加１倍，当前则是每 ３年至５年增加１倍。现在，全世界每天发表科技论文６０００—８０００篇，其数量每隔一年半就增加１倍。全世界每年批准的专利数量达１２０万件，至今学科总数已达到６０００多门。自１９４５年世界上研制出第一台计算机以来，经历了电子管、半导体、集成电路、大规模和超大规模集成电路几代的发展，其性能提高了 １００万倍。当前，超级计算机最快运算速度已经达到３２０亿次／秒。人类现在又开始研制光学计算机，它的信息处理速度将比电子信息处理速度快１０００倍以上，甚至可能快１万倍。
在巨大的科学成就面前，人们已经忘乎所以，其狂妄之心不断膨胀。法国１９世纪浪漫主义作家雨果（Victor Hugo）的“世界上最宽阔的是海洋，比海洋还宽阔的是天空，比天空更宽阔的是人的胸怀”这一用来比喻人应有的宽容心境的名言，竟被人类中心主义者挪用作成笛卡尔“我思故我在”命题的注解，成为人类以先进的科技工具征服自然、掠夺万物生命和主宰世界的美丽借口。人们认为倘若以这样的加速度发展下去，人类完全可以利用现代科技去开发其他星球，甚至于可以再造地球、太阳和月亮。而关爱自然、保护生态、拯救地球在他们的眼里统统都是多此一举。生态学理论认为，当一个物种开始走向藐视自然、主宰世界的时候其生存前景是非常令人担忧的，因为它已经失去了对自然规律应有的尊重、对他者生命应有的包容和对生存环境变化应有的警觉。生物考古资料表明，中生代进入白垩纪后，最重要的事件就是不可一世的恐龙相继绝灭，使中生代这一生物界的霸主还没来得及反思自我行为就退出了历史舞台，从而结束了统治地球长达一亿多年的“恐龙时代”。达尔文的高明之处就在于他提出了一个“适”字，“物竞天择，适者生存”，为什么是“适者”而不是“强者”呢？这对人类中心主义者来说应是一个不容忽略的检省。
对此，中国先哲老子是先知先觉的，他的《道德经》开篇见义曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”宇宙是奥秘的，自然规律是妙不可言的，人类所掌握的知识永远无法认知宇宙中所蕴藏的全部时空奥秘。有关数据表明：
从空间上来看，地球坐落的银河系是由无数的群星和弥漫物质集成的一个庞大天体系统，单其发光部分直径就有大约７万光年，最大厚度约１万光年，而像太阳这样的恒星约有２０００亿颗，并且它们彼此之间很远，离太阳最近的比邻星也有４畅３光年，地球只是太阳系的一颗微小的行星而已。而如此庞大的银河系在宇宙中又仅仅是沧海一粟。从时间上来看地球上最古老的岩石的年龄约为４７亿年，最古老的生物蓝藻类微生物和蕨类植物至今分别约为３５亿年和２３亿年，而最古老的人类距今只不过 ２００ 万年，人类有文字可考的文明历史仅仅是 ６５００多年。
德国当代解释学创始人伽达默尔（Hans‐Georg Gadamer）指出：“尽管近代科学的进军如此地高奏凯歌，尽管今天的每一个人都十分清楚，他们对存在的意识充满了对我们文化的科学预设，然而，继续支配着人类思想的问题不是科学所能回答的。”正如伟大的科学家牛顿所言：“我不过是在大海的边缘偶然拾到一片光彩焕发的蚌壳而已，距离大海真理的发现还遥远得很。”宇宙是无限的，自然奥秘是无穷尽的，是人类科学精神永远无法企及的。敬仰宇宙之“道”，遵循自然规律，尊重万物生命是人类应有的心性。这也是生态审美存在观的立论之基，是生态自我范式的立人之维。
三、人性的升华与自我范式的确立
按照韦伯的观点，高度发展的理性远远不能解决道德感、价值感、良知感，以及生命的终极关怀等人文问题。中国自改革开放以来，受西方理性精神的影响，传统和合文化遭受到前所未有的冲击，这是一个不可回避的事实：现代化进程越深入，人类的理性越发达，心性的焦虑就越严重，这是现代中国人面临的困境。事实证明，西方文化把理性的精神发挥到了极致，也就把焦虑的情绪推向了极致，并且在不断地殃及全人类，从而造成全球性的“三大危机”。当然，以老庄生态哲学与美学为代表的中国文化以实现精神世界和现实世界之间的和合为基准，精神的世界对现实世界始终能持守住一种“合理适应”。这种适应使中国人与自然、与社会以及自我身心之间始终不至于严重地分裂。这种属于来自人的心性本原的精神，是西方文化所可望而不可即的。这是作为具有５０００年历史的民族灵魂的根基所在，也是中国文化难以被外来文化所同化的根源所在。
（一）人性的升华
纵观中国文化史，当西方文化把世界用“二元论”方式分为此岸和彼岸，并以彼岸来作为自己灵魂的归依时，中国文化早已把属于宇宙精神的“天道”和属于人的心性范畴的“人性”同构起来了，这就是中国文化特色的“天人合一”思想。在中国，“天人合一”思想是属于诸子百家共同的文化成果，而老庄及后道家把天道自然和人性无为结合得完美无缺，特别是把人与自然密切关联的思想引向极致的境界。这就使中国人，即便是寻常百姓，都能将个人生存与自然万物的存在联系起来，都能将自我利益与他人利益联系起来，都能将世俗生活与心性境界联系起来。从本原上说，这种整体联系观的生存范式就是对生命和谐的追求，就是人类最高的自我范式——生态自我确立的思想基础。
现代心理学理论认为，人类的焦虑情绪产生于对尚未发生的事件的预期之中。在西方，以理性主义为特征的功利自我的生存范式，始终将人的心性搁置在现实的身体世界之中，从而缺少人应有的超然精神，以致遮蔽了人的心性世界，从而人在现实生活中产生各种预期时，往往会陷入焦虑的情绪之中。在中国，深受老庄生态审美思想浸染的中国士人特别是古代山水诗人和艺术家，则以生态自我的生存范式消解人的焦虑情绪，使人能诗意地栖居在大地上。叔本华认为：“聪明的人首要努力争取的无过于免于痛苦和烦恼的自由，求得安静和闲暇，以过平静和节俭的生活，减少与他人的接触，所以，智者在他和同胞相处了极短的时间后，就会退隐；若他有极高的智慧，他更会选择独居。”生态自我范式的真正意义，在于人在与自然万物相处时的审美态度。朱光潜先生说：
我们可以举一个简单的例子，假设有一位商人、一位植物学家和一位诗人同时在看一朵樱花。如果他们每一个人都遵从自己的思考习惯，那么这同一朵花就会产生三种不同的印象，引出三种不同的态度。商人总是想着牟利，于是他就会计算这朵花在市场上能卖出的价，并且和园丁讲起生意来。植物学家会去数一数花瓣花柱，把开花的原因归结为土质肥沃，给花分类，并且给它一个拉丁文的学名。但诗人却是那么单纯，对他来说，这朵小花就是整整一个世界。他全神贯注在这朵花上而忘了一切。转瞬之间这朵小花变成一个有生命的活物，对着他微笑，引得他同情。在美的享受到极度狂喜的一刻，诗人把自己也化成了花，分享这花的生命和感情。
从美学的角度看，审美的态度绝不是商人和植物学家的态度，而是诗人的态度，也就是生态自我的生存范式。按照朱光潜先生的思路继而假设：如果人在现实的利害关系与自己之间插入一个距离，也即稍稍与功利离远一点，审视自己周遭的种种关系，就有可能从理性的、工具的、复杂的关系中跳出来，进入共存的、相依的、融合的审美关系之中。
２０世纪８０年代初，著名小说家贾平凹发表《浮躁》小说以来，“浮躁”这个词被社会学、心理学所广泛使用。“浮躁”如同一个挥不掉的影子一直跟随着人们，成了当代人的普遍心理疾病。浮躁使人急功近利，浮躁的人与自然相处、与他人交往，关注点只是利益关系，重视的只是事情的结果，而过程则被忽略不计。“我只看结果”成了政界、商场的口头禅。在极端浮躁的心态下，人为了得到某种利益往往会见利忘义，不择手段，走向极端。在功利理性的控制下，人们的生活已经被利益所左右，人离开了经济利益似乎就失去了存在的价值。质而言之，理性只能解决客观世界的“是与非”问题，而不能解决精神世界的“对与错”问题，也即要解决人类彷徨、困惑、焦虑、浮躁等一系列异化问题，只能依靠在审美思想烛照下的生态自我范式的确立。黑格尔认为，一个民族有一些关注天空的人，他们才有希望；一个民族只是关心脚下的事情，注定没有未来。他的意思是，一个民族，必须有一些站得高看得远想得开，真正关心自然、关心世界、关心全人类命运的人，这个民族才有希望。只有仰望天空，人类才知道宇宙的浩瀚和自己的渺小，才会有敬畏大自然的谦逊心性；只有能够仰望天空的人，才有独立思考的能力，才有可能确立生态自我存在范式。否则，人类即使利用望远镜、显微镜、计算机、导弹火箭、宇宙飞船等现代科技工具深入洞察宇宙奥秘，得到的也只不过是“没有文化的知识”或“失去灵魂的卓越”，最终必然是“聪明反被聪明误”，人类用自己创造的现代科技来毁坏自然生态、摧毁生存家园、最终毁灭人类自身。因而，人类要拯救地球、拯救家园，就必须先拯救自己的心性，也即重塑被理性工具所奴役而异化的自我范式。
“天人合一”是老庄返朴归真生态美学思想的终极旨归，也是生态自我存在范式的最高境界。从总体上说，老庄生态审美思想的立足点是属于精神世界的，是依照“天道”精神对“人性”作出的规定性言说，是对现实规范和经验世界的超越。与功利理想存在观不同，老庄生态审美存在观要求与世俗功利保持距离，也即通过超越“必然王国”臻及“自由王国”而赋予人作为人的审美存在意义和价值。从本质上说，老庄生态审美思想是心性化的也即属于精神世界的，但不能忽视其所包含的现实性特征及其对人的现实生存的意义。老庄生态美学预设的理想中的人不是不食人间烟火远离世俗的神仙，更不是脱离肉体而去浮游于彼岸世界的灵魂，而是存在于此岸世界并有七情六欲的只是精神境界与俗人卓然不同的至人，而他们的生态自我审美生存的境界也是由人性修养工夫而得的。生态自我不是只有至人才可能确立的存在范式，它存在于一切人求道的过程之中，也即寓于返朴归真或叫“回乡之路”的途中，人只要有审美之心，就会成为审美之人。
（二）自我存在范式
自我存在范式，历来是老庄生态美学所十分关注的问题。从存在论和人生境界论的角度上看，自我存在大致可分四种范式：本能自我、理性自我、伦理自我和生态自我。
１畅 本能自我
老子曰：“我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。”人的本能状态是一种与生俱来的最原始的状态，是一种混沌未开的蒙昧状态：人除了生存没有别的欲望和追求，对什么事与物都无动于衷，混混沌沌的如同婴儿没有任何非分之想，更不会做出伤害他者的事情。简单地理解，本能自我就是那种没有自我意识，没有自我觉解的存在范式。处在本能自我状态，人就像婴儿或原始人那样只是顺着本能或社会俗习而生存。人生之初，无自我意识和自我观念，不能说出“我”字，尚不能区分主与客，不能区分我与他人、他物。据心理学家测定，一般刚出生的婴儿到两岁以前，就处于此种状态之中。人在这种境界中只需要满足个人生存所必需的最低的本能欲望，除此之外别无他求，所以称之为本能自我。有人认为，老庄推崇的存在范式就是本能自我，这种看法是偏颇的。老子提出要返归的“婴儿”状态，是因为“婴儿”朴真、无为、无待的状态最接近于“道”的境界。本能自我虽然是人最初级的存在范式，但在非功利、非理性、非工具的特性上近乎于人最高级的存在范式——生态自我，其间的区别仅在于本能自我是不自觉的，而生态自我是通过扬弃人性异化后对自我存在范式的自觉确立，也即前者是天人未分的本然状态，后者是天人合一的适然境界。
２畅 理性自我
理性自我源自于西方二元论预设的功利主义。老子曰：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”缤纷的色彩，使人眼花缭乱；嘈杂的音调，使人听觉失灵；丰盛的食物，使人舌不知味；纵情狩猎，使人心情放荡发狂；稀有的物品，使人行为不轨。理性自我，源于社会上丰盛、缤纷、缭乱、嘈杂的物象的诱惑，是人存在的第二层次的自我范式。在这范式中，人是理性的、利己的、科学的，也是追求个性自由的。人明确意识到所做的事对自己的意义，因而也是觉解的。这是一个以主客二分为主要特征的自我存在范式，在这一范式上，人会要求自己充分挖掘生命本有的价值，使自己的人生因此获得本来的意义。自我作为主体，不再仅仅满足于最低生存的欲求，而进一步有了认知作为客体之物的非分要求。因而，人与自然、与社会、与他人之间以及自我的身心之间是矛盾的、对立的、分裂的。但是，这种以功利为最高目标前提下的理性自我存在其自由毕竟是有限的，也远非人生最高价值之所在。这也就是说，理性自我只能将人推向更大的功利化而不能使人达到合理的存在范式和高超的精神境界。
３畅 伦理自我
伦理自我是儒家极力推崇的理想自我存在范式。它强调人的尊严在于他的伦理觉醒，导出了唯义是举的伦理取向；它强调人生目的是进入高尚的伦理境界。孔孟人生观认为，人是社会的一部分，渺小的个人如因自己的贡献推动了社会的前进，那么其人生就不再是渺小的而是伟大和崇高的。这是一种利他的自我存在范式，构建这一范式，需要对人生有极强的觉解。孔孟及早期儒家将人的自我存在范式，以“仁”和“义”加以规定。这样，人就排除了理性功利的侵扰，而获得纯粹伦理定位的存在范式。“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语》）孔子“为仁”的主要目的是为了“立己”，也即确立自我存在范式。“君子义以为质”（《论语·卫灵公》），“君子义以为上”（《论语·阳货》），强调的都是义在人的行为中所处的最崇高的伦理位置。孔孟及早期儒家的仁义观，确立了做人的伦理化思路，人的自我存在范式也就获得了一个纯粹伦理的定位。伦理自我的存在范式对现代社会流行的功利理性是完全搁置于视野之外的，至于物质至上、唯利是图、拜金主义更为儒家嗤之以鼻。“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）在伦理自我存在范式的视域里，君子面对贫困是能够坚持操守而不动摇的。一种以贫穷作为人有否德操、能否坚持操守的基本坐标，已经潜含了君子伦理的预设，这就是伦理自我的基本原则和范式底线。伦理自我固然有着无比的崇高性，但它排斥“利”、否定谋利及其为之辩护的观念，它阻塞了人成为健全个体的存在之路，从而扼杀了人的心性最本质的核心内容——自由。
４畅 生态自我
生态自我是老庄及后道家一如推崇、倡导和践行的自我存在范式，也是老庄生态美学关于人的存在范式的最高形态。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人生存于大地上，大地由日月风雨等天象关照和护佑着，而天象又服从于无极无限的宇宙之道的统摄与调配，而这一切都纯任自然而然的自然衍化法则与创生精神，因而，人要效法和尊重大地，地要取法和顺应天象，天要取法和遵循宇宙之道，而道又要取法和纯任自然的衍化法则和创生精神。这样，就形成了一个有序的、良性的、永恒的自然万物和合共生的生命系统。人是宇宙巨大的生命系统中的一个小部分，与系统中的其他部分有着息息相关、密不可分的依存关系。所以，人的自我存在的最完美的范式和最高的境界，就是通过返朴归真回归于自然以确立“生态自我”的存在范式。
“生态自我”之所以“最完美”与“最高”，是因为生态自我完全超越了主客二分的思维方式和彻底摆脱了理性功利主义诱惑，而进入了万物齐一、主客一体、身心统一的审美存在的自由境域。
首先，生态自我不再像在认识关系中那样把对象预先假定为与我对立的、外在的独立自在之物，而是把对象融入自我以达到一种互存共生的审美存在境域，人也因对立物的消逝而得到了充分的自由。西方深层生态哲学家奈斯，通过对生态问题“怎么样”、“为什么”的深层追问，深入到价值论与社会层面，提出“生态自我”的概念、内容和本质。这是对传统的主客二分思维模式与主体性观念的突破，包含着有机整体和“主体间性”的当代哲学内涵。实际上，奈斯的“生态自我”就是庄子“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”的自我存在范式。关于生态自我的自由性问题，黑格尔曾说：“从理论的关系方面看，客体不是仅仅作为存在着的个别对象，其主体性概念外在于其客观性，并在其特殊现实性中按不同方向消散为外在的关系；美的对象让它专有的概念作为实现了的东西而显现于其存在中，并在它自身中显示主体的统一性和生动性。这样，对象就从外向返回到自身，从而消除了对他物的依存性，并且对于观照（Batrachtung）而言，它的不自由的有限就转变为自由的无限性。”在黑格尔那里，生态自我范式首先是审美的存在，对象不再像在“理性自我”中那样“仅仅作为存在着的个别对象”而与“主体性概念”处于外在关系中，审美对象不再依存于外在之物，而由有限变为无限，由不自由变为自由。
其次，“生态自我”超越了“理性自我”和“伦理自我”中的实践关系。生态自我是完全审美的，它彻底消解了现实理性功利的欲念和社会政治设定的伦理束缚。从而，对象作为“有用的手段”、“利己的工具”等“异己的目的”关系也统统消失了。在黑格尔看来，生态自我的审美存在范式具有“自由的性质”，它允许对象作为“自身自由的和无限的东西”，而不是作为有用于有限需要和意图而满足占有意志和功利心的东西。总之，以审美存在为特征的生态自我既超越了认识的限制，又超越了功用、欲念和外在目的以及应然伦理的限制，而成为“超然于现实之外的自由境界”。在此理论基础上确立的生态自我，既不是利己主义也不是纯粹的利他主义，提倡的是一种“利他不害己”、“利己不损他”的存在关系，在注重整体利益、他人利益的同时，也照顾自身合理的利益。这种“和合为本”、“整体至上”的生态自我与功利自我、伦理自我有着本质的区别：功利自我是以损害整体利益与他者利益为代价实现自我利益的，其后果是导致自然生态、社会人文生态、人的心性生态的全面危机；伦理自我是以牺牲自我利益为代价来实现整体利益和他者利益的，从本质上说这种绝对的“利他主义”扼杀了人的自由本性，严格意义上看也并非是真正实现了整体利益，因为“我”是整体中的一分子，否定了“我”就造成整体的不完整性。所以，生态自我的立论之维既扬弃了功利自我又超越了伦理自我。在生态自我存在范式的问题上，法国后现代艺术之父杜尚（M arceI Du‐champ）明白表达了自己的哲学观点和美学倾向，即反对西方传统的“非此即彼”、界限分明的思维模式，而崇尚“亦此亦彼”、万物融通的思想。他所提倡的“审美境界”，重在逍遥自在，超然物外，颇有与庄子“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”的逍遥思想相似相通之处。正如张世英所说：“庄子关于‘游心’和‘空虚’以至‘虚室生白’的理论分析，不禁使我们联想到法国后现代艺术家 K lein的艺术作品《虚空》。一个是中国古人，一个是西方今人；一个是哲学家，一个是艺术家，古今中外实可互相辉映、互相发明；哲学与艺术有异曲同工之妙。”
再次，世俗之人可以通过德性修养重塑自我范式。庄子曰：“女闻人籁，而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”地籁和人籁是一般人可以听到的，天籁则是至人才可以听到的，但天籁不是外在于世界之外的，得道的人能从地籁和人籁中“闻”见天籁，天籁就存在于生活中。在中国古代哲学家中庄子是最关注人性自由的，庄子向往的是绝对自由，相对自由并非庄子的终极追求，但他并不反对相对自由。受老庄生态美学思想的影响，中国古代逸士“顺天而不顺人”，士大夫“顺人而不失己”，具有独立的人格魅力和反叛世俗的精神。人感受到了自由，就确证了人的本质，显示了生存的意义，从而也就确立了生态自我的存在范式。生态自我是对理性自我的否定，也是对伦理自我的超越，并且具有其现实的实践价值。在老庄生态美学思想中，现实生存与理想生存两个层面不是割裂的，必须首先承认老庄思想中现实生存层面的合理性，继而承认审美生存层面的本质性。物质的和精神的两个层面通过审美体验和实践来沟通，世俗之人经过道性修养可以进入审美化的生态自我的境界，也即可以重塑生态自我存在范式。从物质到精神、从现实到审美两个层面的转换，是体“道”的过程，也是人由非本质存在向本质存在转化的过程。当今世界，人的生命物化使人的物欲膨胀，对自然无度勒索，造成全球范围内的气候反常、灾害频发、自然生态深度危机。同时，人对物无节制地占有却并不能使人幸福，在市场经济竞争日益剧烈的现实中，人们时时都处在风口浪尖，心性异常紧张、浮躁和困顿。现代人普遍存在的烦躁感、孤独感和无家可归的失落感，人的心性生态严重失衡，日趋危机。从本质上说，生态自我就是“人的自然化”过程。现象学理论认为，“人的自然化”是一种向生命原初状态的还原过程。在此还原过程中，心性卸下了现实强加的理性工具主义、功利主义、经济主义、政治原则、社会伦理等造成人性异化的社会文化枷锁，人真正以纯粹的自然之子的姿态，返归于一种自然朴真的心性本初之美的境界。在人类生命物化成为一个严重的社会问题的今天，“生态自我”的提出无疑具有很强的现实意义。
寻找家园是哲人毕生的梦想，“回乡之路”是诗人不了的情怀。尽管审美生存、生态自我都还只是人类理想的生存境界，它不能完全代替现实的自由，也不能成为大众的普遍生活方式，但它绝对是人类精神最大的自由，绝对是人的心性最高的境界，也绝对是人与自然最完美的和谐。审美生存、生态自我不能直接改变异化的现实，但它能够导引人崇善向美，追求独立完美的人性。梦想与情怀往往是虚幻的、缥缈的，但人类需要这样的桃花源梦想和乌托邦情怀，否则就失去了精神世界。人的现实与精神好比宇宙的太阳与月亮，没有太阳的人生是黯淡的、没有生机的，没有月亮的人生是浮躁的、缺少恬美的。弗洛伊德说：“从每一个梦中，都可以找到梦者所爱的自我，并且都表现着自我的愿望。”一个无梦的人是无审美旨趣的人，一个无梦的民族则是无希望的民族，精神至于人、至于民族都至关重要。正如柏拉图所说：“生活若剥去理想、梦想、幻想，那生命便只是一堆空架子。”生态自我是人类最高层次的存在范式，审美生存是人类超然的自由境界，生态自我审美生存范式既是理想的，也是现实的。它对于现代人类中心主义、理性工具主义、拜金主义、享乐主义、官僚主义、道德失范、奢侈腐化等问题的批判，对于人们维护独立的人格和修养高超的人性品质，摆脱现代技术工具理性的束缚，防止和修正现代人异化的现实流弊，以及对人类生存的日趋平庸化、功能化、世俗化的改变，都具有现实意义。
