理欲论
理欲论是中国古代传统文化中的又一个重要内容。从道德理论的角度说，理是道德理性，欲是感性欲望。与义利关系联系起来看，理近于义，而欲与利相连，理欲之辨实际上是义利之辨的深化和发展。先秦儒家在讨论义利关系时，往往把利与欲并提，如荀子曾提到了欲是否合于理义要求的问题，却没有把理和欲作为一对对立的范畴来研究，理欲关系问题也还没有成为一个独立的问题。最先把理欲作为对立范畴提出的，是《礼记·乐记》中的一段话：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知之，然后好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”到宋代理学家把“天理”这一范畴作为宇宙的根本之后，理欲之辨就成为哲学和伦理学所讨论的基本问题之一，《乐记》的这段话也就成为立论的基本依据，在讨论中得到阐发、丰富和发展。宋明理学家们的基本观点几乎都是强调理欲的对立，认为欲为万恶之源，主张“存天理，灭人欲”。至明末清初，以王夫之、戴震为代表的思想家才把理与欲统一起来，认为理与欲中，理就是欲发挥得恰到好处时的标准或尺度，因此应当以理导欲，达情随欲。
理欲观是随着社会的发展而变化的，这种变化也反映着社会经济关系的变化。不同社会、不同的人们对欲有着不同的态度，由此也就有各种不同的理欲观。明智的思想家们提倡的纵欲为害、节欲导欲为善的原则，具有较多的合理因素，是大多数人能够接受的，符合社会制需要。而“通天下之情，遂天下之欲”，更是人类最正当的要求和愿望，反映了人们的美好理想。今天我们立足于现实社会，对理欲关系自然需要有新的理解。综合历史上各家各派的观点，其中值得肯定的应当继承和发扬的思想可归纳为以下五个方面：
一、欲过为私，纵欲成害
“欲过为私，纵欲成害”的思想是中国传统理欲论中的一个重要观点，或者说是基本观点。明代吕坤说：“儒戒声色货利，释戒色香味声，道戒酒色财气，总归之无欲，此三氏所同也。”这句话虽然有点绝对，却也道出了部分事实。远在先秦时期，道家最先对“欲”发难，他们认为嗜欲害性害身害国，提出“罪莫大于可欲，祸莫大于知足，咎莫大于欲得”，“其嗜欲深者，其天机浅”。墨家也认为“欲恶，伤生损寿”，要去欲而用仁义。儒家虽然不全面否定欲，却也认为多欲伤德，呼吁“养心莫善于寡欲”。秦汉以后，佛、道及宋明道学攻欲更烈，以人欲为万恶之源，没有存在的价值。这种对欲的否定，既含有对统治者奢侈腐化的劝诫，又反映了剥削阶级对人民群众正当物质生活欲望的漠视和否定。明清之际的一些思想家，承认人欲的正当性，认为欲本身并不是恶，过分放纵才会招致祸患。这些看法比较合理，具有进步意义。
二、欲不可去，节之为善
古代关于节欲、导欲的思想，在中国的传统思想中，有“绝欲”、“去欲”的主张，也有思想家提出的节欲、导欲主张。节欲和导欲，包含了两个方面的意思：一方面，是对欲要节制、引导，不可纵欲；另一方面，也承认欲存在的必然性和一定程度的合理性，认为“欲不可去”。这种思想，从孔子承认“富与贵，是人之所欲也”，到荀子明确提出“欲不可去”，反对去欲，再到明末清初早期启蒙学者强调欲存在的合理性，指出“欲未可谓之恶，其为善为恶，系于有节无节尔”，戴震的“节而不过，则为依乎天理”，经历了一个逐步深入逐步丰富的发展过程。
三、理欲相对，以理胜欲
中国古代许多思想家，特别是儒家，把理与欲看成是绝对对立的，赞扬“理”而或多或少地否定“欲”，并且认为这是“君子”和“小人”人格对立的主要依据和表现。荀子说：“君子乐得其道”，“小人乐得其欲”。张载说：“上达反（返）天理，下达循（殉）人欲。”不仅如此，宋代以后，道学家们还认为，理与欲、天理和人欲如水火不能相容，冰炭不能同炉，它们处于不停的斗争之中，此长彼消，彼长此消，甚至“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者”。因此，无论做人还是为学，都要处处辨别天理和人欲，去除人欲，保存天理。“静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理。”这样才能超凡入圣。“圣人之所以为圣，只是其心存乎天理，而无人欲之杂。”
上述各种理论，指出了人的欲望，特别是人的物质生活欲求与道德理性之间的矛盾和斗争，要求用道德理性去抑制那些过于膨胀的物欲。这有其合理性，可资借鉴。但是它过分夸大了这种矛盾，以至否定了物质生活欲望的合理性。和“义利观”中的“重义不谋利”的观点一样，它受到了后来一些学者，特别是明清之际的早期启蒙学者的批评。
四、理在欲中，以理导欲
关于“理在欲中，以理导欲”的思想，纠正了宋明道学家把天理与人欲截然对立，贬低人的物质生活欲望的片面性。指出对于人欲不能否定，也不能只是消极地阻遏防止，而是要积极引导，“因人所欲而以不禁禁之，制为礼乐，定为章程”。“理在欲中，以理导欲”的思想，不但达到了古代中国关于理欲关系问题研究的最高水平，而且至今仍有重要的价值和意义。
导欲的思想，先秦时期荀子就已经提出来了，但是主要是宋以后思想家的观点。与把天理和人欲截然对立的观点不同，胡宏首次提出理欲“同体异用，同行异情”。朱熹也肯定了天理人欲“同行异情”。明代中期以后，尤其是明清之际的早期启蒙思想家，进一步阐述了天理与人欲之间的联系，指出天理不能离欲而独立。如刘宗周、陈确等提出，“天理正从人欲中见，人欲恰到好处，即天理也”。王夫之说，“万物之公欲”即“万物之公理”。戴震则提出“理存乎欲”。把理欲关系问题发展到了新的高度。这些思想，批判了以往的禁欲主义和半禁欲主义，成为后来人个性解放思想的先声。
五、体民之情，遂天下欲
“体民之情，遂天下欲”的思想，与“义利论”中的“兴天下利，利济苍生”一样，也是中国古代伦理学说中最光辉的部分。在部分思想家眼里，它是伦理道德的出发点和归宿点，鲜明地体现出中国古代伦理道德中的人道主义精神，具有重要的理论价值和实践意义。
先秦时期的荀子基于“欲不可去”的认识，曾经提出以礼的调节来“养人之欲，给人之求”，这种思想比较合理。然而在很长的时间里，荀子的这种思想没有得到承认和发展。宋明以来的理学家们又把义理同情欲绝对对立起来，情欲几乎被完全否定。明代中期以后，特别是在明清之际的早期启蒙思想家那里，欲重新得到肯定，他们不仅指出理在欲中，而且指出，理的实质就在于“情之至于纤微无憾”，“以同天下之情，遂天下之欲”。他们揭露了封建社会“以理杀人”的本质，强烈要求人性解放。这些理论不但在当时具有进步作用，在今天也仍然有积极意义。当然，这些看法仍然是以抽象的人性论为基础，看不到人的社会性。
公私论
人在社会生活中，一方面作为个体而存在，另一方面又作为社会的一个成员而存在。因此，公私关系问题就成为人生面临的一个基本问题，从而也成为道德的基本问题。
在中国古代伦理道德文化中，公私这一对范畴非常复杂，其含义比较笼统、宽泛而不稳定。“公”字原来指天子、诸侯以及他们的权益，“私”字相当于个人或自我。《诗经·豳风·七月》里所说的“言私其，献于公”，《小雅·大田》里说的“雨我公田，遂及我私”，就是在这个意义上使用的。后来，谈公与私主要从两个层面来理解：一是被理解为全体与局部、社会整体与个别人、社会集体与自我，这里主要是指利益问题；二是主要指公正、公平与自私、偏私等。这两个层面既有区别又有联系。《礼记·礼运》里讲的“大道之行也，天下为公”的“公”，兼有两个层面的含义；法家所讲的“明于公私之分”，“公私相背”，亦复如是；而宋明道学家所讲的“公私之辨”、“破私立公”，主要是从价值角度着眼的。无论从哪个层面看，我国传统伦理道德的主流都主张“立公去私”、“大公无私”，对于“公”充分肯定。这是我们民族伦理道德的精华所在，具有较多的真理性因素，至今也应当肯定和弘扬。而对于“私”的贬低和否定，则应作具体分析。自私、偏私的价值指向应当贬斥，但是局部利益和个人利益却不宜一概否定。
公和私，不是抽象的。在古代等级制社会下，“公利”往往只是占统治地位的阶级、集团甚至家族的利益，与被统治的下层民众的利益相对立。以私利服从公利，在一定条件下对于保持社会秩序的稳定和经济发展是必要的，有其合理的一面；然而对于劳动人民来说，这一原则在多数情况下又意味着对自身物质利益的漠视以至否定。明末以后一些思想家对这种现象予以揭露、批评。他们对“私”，也就是对个人正当权益积极肯定，而对于家天下即“使天下之人不敢自私、不敢自利，以我之大私为天下之大公”，“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”进行了尖锐的批判。这不仅在当时有重要意义，今天也可供借鉴、吸取。
一、天下大同，圣贤至公
这是中国传统伦理道德中关于理想社会、理想人格的思想。《礼记·礼运》中对于天下大同的描述，突出地体现出一个“公”字：生产资料公有，没有等级差别。这是对原始社会氏族公有制的怀念，也是对现实社会不公的抗议，更是对未来社会的美好憧憬。这一理想，几千年来，一直为我们民族的先进人们所追求，直到近代，康有为、孙中山都以此号召和鼓舞人民。由于这种社会理想，也就产生了相应的理想人格，即圣贤，他们至公，即能够公而无私地对人对物、对国对家，并对待自己。古人认为，圣贤至公的“公”字，包含有公共（公有）、公平、公正等内容。他们之所以能做到“平”、“正”，原因是他们能“公”，即能以整体的利益，以全民族、国家的利益为出发点和归宿点来考虑和处理问题，而不是以个人或少数人的狭隘私利决定一切。这个思想深刻地抓住了道德的关键——公私之分。这是中国古代传统伦理道德中的一个根本问题，也是我们民族精神的最优秀部分。
“天下为公”的思想值得我们借鉴、继承。需要注意的是，“公”并不是抽象的，在不同时代、不同的人那里有着不同的甚至对立的含义。今天我们继承“天下为公”的大同理想，要赋予它新的时代内容，这就是要建设中国特色社会主义现代化强国，真正实现共同富裕和人民幸福，最终实现共产主义的伟大理想。
二、公私相背，善恶所由
在中国的道德传统中，最突出的一点是把公私与道德上的善恶联系在一起。唐代独孤及一针见血地指出：“善恶生于公私。”把公私的道德意义明确地揭示了出来。到了宋明道学家那里，这一思想得到进一步论证和发挥。他们把公私与义利、理欲、善恶诸范畴密切联系在一起，认为公就是义，就是理，就产生善；而私就是利，就是欲，就是恶。君子和小人的区别，也在于公私。在某些道学家眼里，凡是不符合道德的行为，统统是“私”，私是万恶之源。明代的吕坤甚至认为，“人一生大罪过，只在自私自利四字”，“只把持得公字定，便自天清地宁，政清讼息，只一个私字，扰攘得不成世界”。
中国传统伦理道德中的“公私相背，善恶所由”理论，抓住了个人和集体、自我与社会的关系这个伦理学的主要矛盾和问题，并研究了其中的主要内容和意义。以公为善，肯定了人应该从“天下正大的道理”去处置事，不应只局限于一己之私意、私利，这是合理的有意义的。但是，除了极少数思想家之外，他们都在不同程度上夸大了公私的对立，而且抽象地看待公与私的相互关系，这就有失偏颇了。其实公与私的关系是具体的，它们不但有对立的一面，还有在一定条件下相互依存、相互转化的一面；“私”有导致恶的一面，也有其合理的积极的一面。
三、公私之交，存亡之本
这是从政治道德的角度谈公私的。其根本的思想在《商君书》里用最简练、最准确的语言表述出来：“公私之交，存亡之本。”先秦时期不仅儒家提倡“世界大同，天下为公”，法家更强调“公”。他们主张法治，而认为法的功用就在于“去私立公”，把立公去私看做治国的根本原则。他们这样做，主要是反对当时宗法制度基础上的“亲亲而爱私”现象。当然，他们所主张的“公”也并非真正的公，韩非就将国君的意见、利益等同于“公义”。但他们提出的去私立公的原则却有普遍意义，因此也成为重要政治道德原则。它为后代政治家所继承、发展，有了更为具体的要求，如对人君要求“有公赋，无私求；有公用，无私费；有公役，无私使；有公赐，无私惠；有公怒，无私怨”。对人臣要求“治官事则不营私家，在公门则不言货利，当公法则不阿亲戚，奉公举贤则不避仇雠”等等。到宋儒又有人提出“一心可以丧邦，一心可以兴邦，只在公私之间尔”。可见这一点已成为政治道德的传统。这种思想理论，对于限制统治者的剥削和压迫，调整和缓和社会矛盾，推动社会生产力发展起到过积极作用。今天，已经消灭了等级制度，国家是人民的国家，国家工作人员是人民的勤务员，立公去私、大公无私的原则已有了实现的可能。我们应该大力提倡发扬这种优秀传统精神，以反对一切以权谋私的腐败现象，建立起真正公正廉明的政治。
四、破私立公，克己迁善
提倡“破私立公，克己迁善”，这是中国传统伦理道德的一个重要内容，也是它的一个重要特色。首先提出公私关系问题是先秦时期的法家，如管仲、商鞅、韩非等，他们提出“明于公私之分”。但是，他们主要是从反对血缘家族关系，坚持专制集权的法制着眼。汉唐以后的儒者，特别是宋明道学家，对于法家的去私立公理论进行了儒家式的改造，建立了一套“破私立公”的理论，与其“义利之辨”、“去欲存理”相呼应。在他们看来，人心之公同义理一样，是人天生而有，只是被私欲所蔽，才违背道德，酿成祸害。用王阳明的话说便是：“天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，陷于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。”对于私心，必须痛下省察克治功夫，“防于未萌之先”，“克于方萌之际”，定要“扫除廓清”，使人心“纯乎天理”，“而无一毫人欲之私”方可。
“破私立公，克己迁善”，突出了人们思想中公和私的矛盾，要求把公义放在第一位，以公胜私。这对于坚持道德修养，保持人们的道德情操，提高道德水平，具有重要意义。但问题是，不能把公私的矛盾、对立绝对化，抽象化。特别要看到，作为个体利益与整体利益的私与公之间，除了有对立的一面之外，还有统一的一面，对于“私”要根据具体情况具体分析，区别对待，不可一味反对。要克服传统道德思想在这方面的片面性。
