当然，如果是没有亲情之爱的孤独者投到耶稣基督的怀抱中寻求一种虚妄的自欺欺人的温情，我也并不反对，因为每个人毕竟都要有活下去的情感需要，我反对的是基督教为了让人们信教或者说归化异教徒，故意离间人们的亲情之爱：“人到我这里来，若不恨自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹，和自己的性命，就不能作我的门徒”，“你们以为我来，是叫地上太平吗？我告诉你们，不是，乃是叫人分争。从今以后，一家五个人将要分争：三个人和两个人相争，两个人和三个人相争；父亲和儿子相争，儿子和父亲相争；母亲和女儿相争，女儿和母亲相争；婆婆和媳妇相争，媳妇和婆婆相争。”耶稣甚至说，人的仇敌就是自己家里的人，人到他那里去，若不恨自己的骨肉亲人，就不配做他的门徒。对于以伦理亲情为首位的中国人来说，这就是刘小枫所说的耶稣基督的至爱及其乃父耶和华的神恩？
既然刘小枫对这个诅咒人间亲情的神崇拜得五体投地，当然也会跟着这位救世主诅咒中国的文化。当刘小枫诅咒人世间的美好价值的时候，我感到他比明末清初来华的耶稣会士还不宽容，因为那些传教士对中国的文化价值予以了极大的肯定，将中国的书籍翻译成西文；我甚至感到刘小枫比上帝的独生子耶稣基督还不通人间的情理，因为耶稣基督说过：“安息日是为人设立的，人不是为安息日设立的”，又说神是人的神，而且“不是死人的神，乃是活人的神”。而刘小枫却说，“根据人类本性确立的价值是毫无根据的”。那么，耶和华和耶稣基督的概念不是人造出来的又是什么？刘小枫难道不相信进化论而相信上帝先造男人又用男人的肋骨造女人的神话？
我们索性就抛弃真理，跟从刘小枫相信了这一大堆神话，相信“维系人类生活的只能是上帝的正义”，相信西方人有耶和华又有耶稣基督比我们中国人优越，好，不错，那我们就从各民族的关系来看神的正义，但是神的正义又在哪里呢？在历史上，安土重迁早营农业的汉民族什么时候蹂躏过其他民族，为什么却总是遭到其他民族的蹂躏，先是被北方的游牧民族蹂躏，后来又被刘小枫推崇的神的民族蹂躏和掠夺，难道刘小枫没有读过《白银资本》一书？郑和下西洋与哥伦布发现新大陆都是航海史上的伟大奇迹，英国学者甚至以为最早发现新大陆的是郑和，为什么郑和的船队对其他民族能够以礼相待，而跟在哥伦布后面的那些基督徒们却将土著民族大肆虐杀，难道自己占了人家的地盘而将那里世代居住的人民赶到丛林中与野兽为伍就是“上帝的正义”？即使那些蒙受神恩的各民族之间，什么时候停止过互相残杀？两次世界大战是中国发动的？对犹太民族的残酷屠杀是在中国进行的？如果《旧约》中的耶和华真是“正义”的体现，那么，为什么他对制造出他来又最早信奉他的犹太民族那么残酷？
犹太人被掳到巴比伦，被罗马人虐杀，后来故土不保而散居世界各地，又被希特勒大肆屠杀，难道这就是“上帝的正义”？犹太教、基督教、伊斯兰教是同源的，都是一神教，为什么以色列整天与穆斯林打打杀杀，搞得整个世界都不安宁，这难道也是“上帝的正义”？
从各种迹象上看，刘小枫批判现时代的中西思想，要求人们一心一意地信奉耶稣的神，他的乌托邦无疑就是中世纪！现代意味着什么？现代意味着上帝的死亡，意味着教堂变成了上帝的坟墓因此，刘小枫就站在中世纪的立场上，对走出中世纪的但丁和莎士比亚等大师的任何渎神的言行进行历史的清算，对现代思想则是不遗余力地抨击。刘小枫虽然自称运用的是什么“现象学”的方法，但是明眼人一看就知道，他是立场分明的价值论者。他虽然一口一个海德格尔，但是海德格尔的文化立场是现代的，尽管在海德格尔的being（存在）这一概念中留有上帝的影子，而刘小枫的立场却是中世纪的。
即使是那些对上帝死去之后而留下一片文化荒原留恋惋惜的西方文人，大都感叹西方的没落而发出无可奈何的悲鸣，那里有像刘小枫这样的信心十足的卫道士？从这个意义上说，刘小枫已经不大像个学人，而更像一个有着神学家面目的神甫。而神学家对于任何自由思想总是有“黄雀捕蝉，螳螂在后”的本领的，我记得看过一本蒂利希（PaulTillich）的《文化神学》（TheologyofCulture），作者做为新教神学家对存在主义描绘的现代人在荒原上的困境很感兴趣，认为只要信从上帝，疏离、孤独、焦虑、冷漠、烦恼、绝望也就随风飘走了。尽管如此，蒂利希在论及费尔巴哈、萨特等无神论者的时候，态度是和蔼的，学风也是严谨的。哪里像刘小枫这样，一见无神论存在主义者，就破口大骂，什么“现代虚无主义者”，什么“贼喊捉贼”，什么“无病呻吟”，用“公然冒充”等词汇来贬低不信神的萨特问题就在于，刘小枫并不是一个没有理性的人，但是一旦涉及到上帝，他就变得迷狂而向理性向一切挑战，有的时候你都把握不住他的概念的前后矛盾。譬如他将康德之后理性的自我设限对上帝的摧残加以信仰主义的清算，对无神论存在主义对上帝的摧毁更是恨之入骨：“明明是理性限制并进而取消了神圣，却说从来没有神圣；明明是理性自己一手造成了荒诞，却说神制造了荒诞”在这里他似乎是站在信仰的超验的立场批判理性，但是一会儿他又指责“现代虚无主义的非理性主张”。那么，刘小枫是反对理性还是反对非理性？留给我们的又是一头雾水。不过，刘小枫并非总是迷狂，《拯救与逍遥》中有一段话就很有理性：对理性知识和经验知识都加以严厉限制的休谟，并没有得出现代虚无主义的非理性主张。像灵魂、实体、上帝这一观念，由于理知的界限，人不能通过任何知识形态认识它们。我们不知道它们是否存在，但不知道其是否存在，绝不等于其不存在。
说其存在或不存在，都意味着理知知道其存在与否，这显然是悖谬的。现代虚无主义就陷入了这种悖谬，它们宣称上帝不存在，但是，我认为刘小枫的话似乎并没有结束，我们可以再给他续上几句：刘小枫的神学主义也陷入了这种悖谬，他宣称上帝存在，但是理知却无法知道，既然无法知道，说上帝存在也同样没有根据。如此看来，还是孔子对神鬼存而不论更精当，也更合理智。
当然，如果刘小枫又是笔锋一转，大谈什么天启与超验，我们就立刻就会理屈词穷。因为我们无法知道天启发和超验的东西，就只好听凭刘小枫信口谈上帝，谈基督，谈救赎。然而，这种谈论方式已经不是对学术负责的学者的态度，而是中世纪神甫布道的方式。在刘小枫那里，一个哲学家和艺术家是否深刻地感受了人类的生存困境，都无关紧要，他的高超与否仅仅取决于他对上帝的态度。正因为如此，他在对萨特格杀勿论的时候，对加缪倒是稍稍留情，因为加缪对于刘小枫的上帝不像萨特那么无情。他这种急功近利的归化方式，恐怕连从小受洗的西方人也说服不了，又怎么会说服从先秦就信奉“天道远，人道迩”、“国将兴听于人，将亡听于神”的中国人呢？看来，刘小枫以基督教对中国人的归化要枉费心机了！
（第二节）以神的名义对屈原与儒家的误读和抹黑
刘小枫在《拯救与逍遥》中试图以基督教归化中国人的精神，而他首先看上的归化对象就是中国的第一个大诗人屈原。屈原的殉国以及殉国之前留下的富有悲剧性的壮丽诗篇，在刘小枫那里都成了他为耶稣基督所体现的神恩辩护的根据。刘小枫说：“在放逐的苦难之中屈原怎么能不问‘天’呢？屈原受苦的灵魂不能不打破‘不怨天’、天尊不可问的戒律，但他却因此要承受心灵放逐的痛苦。这种痛苦将是无以复加的，因为屈原跪下来向天呼告，却没有一个倾听他哭诉的上帝（天）！”相比之下，基督教对于受苦的个人是何等的仁慈：“基督的上帝首先关注的是个人遭受的苦难和不幸，绝望和哀告，世界的残忍和奴役。上帝知道人太脆弱，不是无所不能，起码无力抗拒性命注定的偶然、疾病、死亡。所以，上帝让自己的独生子到现世历史中与人一起受苦，把救赎的恩典带给每一个苦难生灵。上帝要人接受神性法则，因为上帝看到人在现世历史的悲惨处境中无力自救，生生大德的天体给不出救赎之爱来抚慰生灵遭受的苦难。”因此，“屈原在绝望中完全可以像亚伯拉罕或约伯那样向上帝哀告，而事实上屈原恰恰投告无门。现代儒生们何以对屈原的极度绝望置之不理？屈原命中注定该遭受心灵和肉体的双重放逐？”于是刘小枫断言：“屈原是被儒家信念逼死的，这一点没有冤枉儒家之道。”屈原向往的是“美政”，而在刘小枫看来，“现世根本欠缺的不是高明的治术，不是祖传的宗法，而是救赎之爱儒家信念欠缺对人世的根本缺陷的认识把屈原逼上了绝路”！
做为中国历史上第一个大诗人，屈原庞大的身影，使得后起的诗人很少能够超越他。当苏轼傲视古今诗人的时候，只有屈原使他感到难以超越。屈原的辞赋，被认为是可以与日月争光的大艺术。而且屈原不是那种仅仅吟咏山水之美的诗人，他的作品中必然蕴涵着丰富的哲理内容，这也是刘小枫看上屈原的一个重要原因。但是，在中国历史上，笃信儒家学说的人比比皆是，而屈原却不是。当然，笔者并是不说，在屈原身上没有儒家的影响，这种影响在屈原研究中早已经被人们所指出了。但是，一个儒家显然不能概括屈原，所以前人又说屈原是道家，或法家，或墨家，或纵横家屈原的难于归类，使得近人刘师培以“隐括众体”来说明其复杂性。也许，屈原只能用“屈家”来说明，因为无论从那个方面看，屈原都不是一个标准的儒家信徒，相反，他与儒家的格格不入倒一直是很扎眼的。
儒家是将个人的人纳入家国族类为己任的，其“仁”是二人以上的关系，是“天心”——为天下苍生忧虑的大心，因此，儒家的政治秩序都是建立在伦理情感的合群基础上的。这就是为什么钱穆以“孝”为儒家学说之根本，也是《大学》为什么说“君子不出家而成教于国”。
儒家既反对去众离群，也反对背井离乡，因为儒家所能给个体的人提供的情感抚慰，正是来自群体的天伦之乐，所能提供的超越死亡的法术也是以传宗接代为特征的家国族类的绵延。正是在这个意义上，儒家才在现世中具有了准宗教的功能，因为宗教对现世的超越也不过是为了抚慰精神痛苦的生灵以及对于死亡的超越。屈原确实是忠于君主的，他的尽忠报效国君社稷与先秦那些朝秦暮楚的策士形成了鲜明的对比，他的这种对国君社稷的尽忠确实使人容易误解他为儒家之徒。但是，屈原与众不同的恰恰是他对自己个性的强调，他颂己身之修能，斥世俗之恶浊，其不合群的抗俗精神使他在整个古代中国诗人中也是罕见的。
《渔父》一篇，屈原自言被放逐的原因是由于“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”。《卜居》一篇，屈原更是将现实与众人的浑浊不清表现得入木三分：“蝉翼为重，千钧为轻；黄钟毁弃，瓦釜雷鸣。”这种反抗世俗、蔑视从众的不合群精神，是贯穿于屈原辞赋之中的。在《离骚》中，屈原痛斥世俗的浑浊不分，自比不群的鸷鸟，甚至说出了“国无人莫我知兮，又何怀乎故都”的离乡伤情之言。在《九章》的《惜诵》一篇里，屈原反复吟咏自己为“众人之所仇”的孤独情怀。在《涉江》一篇中，屈原写道：
哀吾生之无乐兮，
幽独处乎山中。
吾不能变心而从俗兮，
固将愁苦而终穷。
当然，儒家在推崇群体主义的时候，固然也瞧不起没有读过书的“愚民”，于是而有“君子”与“小人”、“上智”与“下愚”的区分，但是屈原那种抗俗的精神，几乎是将整个群体做为自己的对立面，却是与儒家推崇的合群主义格格不入的。而且屈原在斥责世俗的时候，还高扬自己与众不同的个性。从《橘颂》、《离骚》到《怀沙》，将自己的个性说得与众不同，一直是屈原辞赋的一个突出特征。在《橘颂》中，屈原以橘自比，称颂自己那种“深固难徙”，“独立不迁”，“苏世独立，横而不流”的孤独精神，这种精神甚至在小的时候就与众不同：“嗟尔幼志，有以异兮。”在《离骚》中，屈原一开篇就宣示自己与众不同的“内美”与“修能”。当一个孤独的个人在反抗世俗的时候，他必须有一种“支援意识”，连推崇“强力意志”的尼采也自称是波兰贵族的后裔。
于是，人们对屈原在《离骚》中对自己身份的称颂也就能够理解了。
如果以现象学的方法通读屈原的辞赋，就会感到一个为国君社稷和人民大众承担着无穷忧患的孤独者，在是非颠倒、黑白混淆的世界，不但不为君主所容，更不为全体国民所悦纳，但是他却执著于自己的信念上下求索，并最终被他的国君社稷和土地人民放逐了。正是在这种绝望中，他沉江离开了这个他要拯救却是唾弃他的世界。正是从这种意义上，我们并不同意郭沫若在历史剧《屈原》中将屈原描绘成一个很受民间欢迎的“人民诗人”，因为那样一来，屈原又有什么孤独可言呢？而他对那个浑浊世界的指责似乎也失去了依据。屈原的受难有点像耶稣基督，但是耶稣基督是神之子，他知道自己的受难与复活，而屈原却是人之子，他是在没有神助的语境下独自反抗世俗，显示了更为动人的个性精神。
从某种意义上说，如果屈原不是情谊绵绵地依恋国君社稷，那么他和现代的个性主义者将没有任何差异，所以鲁迅才以“不得帮忙的不平”将屈原与现代个性思想划界。然而值得注意的是，鲁迅个性精神的传统资源正是来自屈原。且不说鲁迅在旧诗中随手就用的楚辞词汇，就是在他那篇倡导个性精神、以恶魔派诗歌全面否定中国传统诗歌的《摩罗诗力说》中，也对屈原给予了格外的同情：“惟灵均将逝，脑海波起，通于汩罗，返顾高丘，哀其无女，则抽写哀怨，郁为奇文。
茫洋在前，顾忌皆去，怼世俗兮，
日忽忽其将暮。
吾令羲和弥节兮，
望崦嵫而勿迫；路漫漫其修远兮，
吾将上下而求索。
这是孤独彷徨的鲁迅对屈原精神共鸣的明证！
