1985年，我去深圳大学参加中国比较文学学会成立大会暨首届学术讨论会的时候，经常见到在深圳大学中文系工作的刘小枫。那时他研究生毕业不久，他的系主任就是在那里兼职的北大教授乐黛云，而乐黛云教授又是那次比较文学开天辟地的大会的“总理”，刘小枫只是忙于会务。那次参加会议的青年学子很多，后来活跃在学坛上的曹顺庆、张旭东、王一川、王岳川、张法、艾晓明、李书磊、刘晓波等等，包括我本人，都曾在那次会议上或者晚上的沙龙中有发言的机会，但是由于为琐碎的会议事务忙得团团转，刘小枫始终就没有机会在大会的讲坛上指点江山。在我的印象中，那时他很热情，偶尔也看见他脸上不耐烦的表情，尤其是被那些订返程票的人闹得很无奈的时候，他就躲。深圳会议之后不久，我读到了刘小枫的《诗化哲学》一书，对于他在深圳的忙碌感到一种“欠然”（刘小枫造词），一个学者忙于会务其苦可知。
闲来翻书，发现了一本刘小枫宣扬基督教的书，作者介绍是这样写的：某年在某校毕业，获文学学士学位；某年在某校毕业，获哲学硕士学位；某年在某校毕业，获神学博士学位。我立刻联想到克尔凯戈尔的人生三个阶梯：审美的生活是最低的甚至是堕落的，伦理的生活是略高的一个阶梯，而宗教的生活则是最高的。刘小枫以克尔凯戈尔的方式，显示了神学的至高无上。老实说，在这之前，我只认真地读过他的《诗化哲学》，记得那时的他还是很推崇审美的，怎么转眼之间就以宗教为最高而贬低审美了呢？莫非学坛也像黄子平所描绘的文坛那样，让创新的狗追得连撒尿的工夫也没有？我这才找出他的大著《拯救与逍遥》来拜读，发现这本书是刘小枫从审美向宗教的转折，此后的《走向十字架的真》、《沉重的肉身》、《罪与欠》等等，几乎就是保罗式的布道书了。从1996年开始，刘小枫对这本书进行了长达两年的修订，据他自己说是要脱去“比较诗学”的帽子，“恢复原本的构思”，“几乎要重新写过”，又据他内子说“重写一本书也不至于如此”，由此可见刘小枫对这本书的重视。从这个意义说，《拯救与逍遥》是一本奥古斯丁《忏悔录》式的书，是班扬《天路历程》式的书，刘小枫本人也不无得意地说不少读者以为这本书“在文化思想中制造了‘宗教热’”。因此，《拯救与逍遥》也将是本书对话的主要对象。
我们不能否认刘小枫的大智慧，他比任何简单地否定基督教的论者更有智慧。但这是一种什么样的智慧呢？笔者记起伏尔泰对卢梭说的话：从来没有人用这么大的智慧想把我们变成野兽，读了阁下的书，我真想用四个脚走路了。如果套用一下伏尔泰的话就可以说：除利玛窦、龙华民等外国来华的传教士之外，从来没有中国人用这么大的智慧想把我们变成基督徒，读了阁下的书，我真想奔向十字架了。当然在中国历史上，也有像徐光启那样有名的基督徒，但是，即使是徐光启等接受洗礼的基督徒，其实也是将基督教看成是儒教不足的补充，而刘小枫则以其宏论古今中外的智慧之笔，批判儒家和道家的逍遥而推崇基督的拯救，以十字架上的恩典为最高的神恩。笔者早在13年以前出版的《孔子精神与基督精神》中，就认为科学、民主、自由平等、个性解放等西方文化的精华都是基督教孕育出来的，中国文化可以融合这些文化精华，但是要中国人相信基督教则是困难的。因为在中国，初中以上水平的学生也会将耶稣的死而复生当成儿时不真实的童话。老子曾说“反者道之动”，认为高与下、刚与柔、贵与贱、上智与下愚的转换是很容易的，那么大智慧转化成大谬误也就在眨眼之间。
（第一节）刘小枫以基督教归化中国人精神的企图
当代的世界正处在一种多元文化语境之中，而多元文化的前提是普世主义文化的破产。无论何种普世主义，都宣称他们的学说是放之四海而皆准的学说，他们的信仰是放之四海而皆准的信仰，他们的价值是衡量其他一切文化的价值。既然他们自己的信仰、学说、价值可以放之四海而皆准，是颠扑不破的真理，那么，他们为真理而斗争的结果就是向异教宣战，历史上残酷的宗教战争、烧杀异端就是基于这样的理论基础。
刘小枫置浩浩荡荡的世界文化潮流于不顾，为了以基督教归化中国人的精神，也打起了普世主义的旗帜。正是从人类精神的普世主义角度，刘小枫认为比较文化没有什么意义，据他说，“中西传统中的精神已成了博物馆中的陈列品，就算找出共同构架又有什么意义？
陈列品不过是历史化石，早已失去现时历史的关联。高枕无忧的人才会闲逸地玩弄古董。世界历史已经进入玩弄古董、高枕无忧的时代？末日审判已经过去了？”所以，为了等待末日审判的号角吹响，刘小枫雄辩地证明只有耶稣基督的价值是普世主义的价值：历史生命的具体内涵不可能完全相同，但人无法逃避爱与恨、善与恶、沉沦与得救、希望与绝望的生命意义的分裂，都承负着自我与他人、男人与女人、人类与自然、罪人与上帝的原始对抗。由分裂与对抗构成的生命形式是超历史的、超个人的。这种普遍形式要求生活世界中的价值的普遍性，要求神恩般的意义惠临每一生命存在，要求神圣的阳光朗照世界的每一角落。
其实刘小枫的这段费解的话就不顾历史事实：在“人之初性本善”的中国，哪里存在什么“罪人与上帝的原始对抗”？刘小枫在很多时候，都有点像对自己的教义还充满信心的来华传教士，譬如明末清初的利玛窦，面对着中国文化在信仰上的宽容，就认为或者信这，或者信那，无论如何只要信仰一种就够了；刘小枫似乎也紧跟其后：“如果真实的价值是‘内圣精神’，如现代儒学竭力证明的那样，就应该对东西方的体验形式和生命形式都具有效性；如果是神圣的亲临深渊的上帝，也应该对东西方的体验形式和生命形式具有价值有效性。
如果中西方的精神冲突不能达至这种一致意见，我们也就得被迫承认有两类价值真实，世界也将永世无法摆脱精神的虚妄。”总之，世界的精神要归一，绝不能多姿多彩。是故刘小枫又说：“审美与救赎的冲突，本质上是精神的原始冲突、两种诗的精神之间的冲突，而非民族文化精神之间的冲突。”
在刘小枫看来，东西方的文化传统都陷入精神的晦暗黑夜，因而才需要像他这样的人请求上帝再度伸出援手。问题是，西方精神的晦暗不正是因为上帝死了才导致的吗？刘小枫有什么本领能让已经死去的上帝复活（还并不像耶稣死而复活那么简单），并且让中国人去接受一大堆莫名其妙的神话？而且在1840年之前，中国人也并不存在精神的安顿问题。换句话说，中国的落后挨打的症结在于科学技术以及制度方面的问题，而不是什么精神安顿的问题发生了危机。
但是刘小枫并不这样看，他认为中国人的精神安顿早就出现了问题。
为此他不得不求助于他甚为蔑视的比较文化，认为中西文化“最为根本性的精神品质差异就是拯救与逍遥。在中国精神中，恬然之乐的逍遥是最高的精神境界。庄子不必说了，孔子的‘吾与点也’同样如此；在西方精神中，受难的人类通过耶稣基督的上帝之爱得到拯救，人与亲临深渊的上帝重新和好是最高的境界”。既然认为世界上的精神只有一种才不为虚妄，那么，刘小枫批判中国的逍遥而极力推崇西方的拯救，就是他比较文化的真正目的：救赎的态度坦然承受此世的受苦、不幸乃至屈辱，因为，上帝的救恩使人分享神的生命，把人的欠然生命救护到神性的生命境界，感领到救赎之爱。上帝的自我牺牲成全的救赎之爱，使得对一切由偶在带来的苦难和不幸的承受成为出自爱的承担。
救赎之路肯定的不是自然生命及其种种生命的欠然，而是上帝在十字架上的不可思议的神恩和爱中的欠然生命。
刘小枫在这里把上帝说成是爱的光源，但是笔者禁不住想起拜伦在《该隐》中对这种爱的置疑：既然是出于爱，为什么要将知识树上的果子放在园子里？既然吃知识树上的果子是罪恶，上帝不是教唆犯罪的罪犯？而且既然上帝是无所不知的，为什么不让人类远离罪恶？为什么上帝要让人们愚昧，而不让吃知识树上的果子？仅仅因为吃了知识树上的苹果，就给人类那么大的灾难（以死惩罚人类，以劳苦惩罚男人，以怀孕的痛苦惩罚女人），并且那罪还要一代一代遗传，试问上帝哪里还谈得上什么爱？该隐献的是谷物，亚柏献的是羔羊，为什么上帝不喜欢纯净的谷物而喜欢血腥的羔羊，上帝的善又表现在哪里？既然上帝能够后悔自己的做为，其全能全知又何在？尤其是刘小枫把“坦然承受此世的苦楚、不幸乃至屈辱”做为一种“救赎”的态度，笔者立刻想到阿Q：这位坦然承受苦楚、不幸乃至屈辱的精神胜利者，不是已经获得拯救了吗？
刘小枫不仅要在中西文化的比较中显示出基督教的生命力，而且还要通过对人类几种不同的生活方式，来论证基督教生活方式的优越。克尔凯戈尔曾经将人类的生活方式说成是审美的、伦理的、宗教的三种，审美的生活是堕落的，伦理的生活较高但不完善，宗教的生活是最高的最完满的。刘小枫的“拯救”指的是基督教的生活，“逍遥”则主要是指中国的审美生活方式，连孔子也让一句“吾与点也”点进了审美的逍遥中。而主导中国文化的伦理生活，则被刘小枫一笔带过，或者冷言冷语地嘲讽一番，仅仅从这个意义上看，刘小枫的“拯救”也很没有说服力，而较之他的以基督教拯救个人的老师克氏将审美、伦理、宗教三阶段说得那么头头是道大为逊色。
刘小枫曾经在《诗化哲学》中极力推崇审美主义，不知为什么一个比较诗学的题目居然让他迷狂到一头栽进基督教的神秘中，回过头来大肆攻击审美的生活方式，而且攻击的主要是以“逍遥”为特征的中国的审美生活方式，因为据他说，西方的审美主义也具有神恩的光焰：“审美的生命过程凭借什么赎回了人生的欠缺？艺术真的能取代源于神圣天父的绝对价值，使人安身于丑恶和虚妄之中？艺术需要光源，艺术旨在显示、象征神圣。没有神圣存在，艺术把握住的相对有什么意义？”换句话说，不沾神恩的审美对于人生没有什么意义，“诗人芥川龙之介恰恰死于审美主义信念”诗人的言说本来就是一种使不可能成为可能的梦想，要与遥远得不可企及的真实相遇，谁敢说诗人肯定能实现自己的愿望？
反省诗人的言说，也就是反省虚无主义形成的精神状况，盲目崇拜诗人正是现代虚无主义的荒唐现象。
没有上帝，人不知道自己曾是和应该是什么样子。
总之，宗教的救赎高明，审美的超越不行，在刘小枫那里这似乎是已经前定的结论：“基督教精神肯定了绝对的神圣价值，而不像道家超脱信念那样，肯定一种没有差异的绝对自然，因而才在犯罪的不幸和受苦的不幸中坚持不离弃人类的可怕处境。超越人类的不幸处境需要依靠上帝的神恩，需要救赎之爱的临在。”问题是，这种被刘小枫说得神乎其神的神恩和救赎，不也是一种向壁虚构吗？我们完全有理由套用刘小枫的话来反驳刘小枫：刘小枫的宗教言说本来就是一种使不可能成为可能的梦想，要与遥远得不可企及的真实相遇，谁敢说宗教言说者肯定能实现自己的愿望？
别的且不说，仅仅是耶稣的道成肉神，怎么证明？耶稣和施礼者约翰都说：“天国近了，你们应当改悔。”换句话说，他们当时以为末日的审判很快就到，可是已经过去了两千年，末日的审判又在哪里？我们现在采用的世纪，本来就是西方文化对于时间的假定，可是由于这种假定和基督教末世论相联系，所以每到一个世纪末就搞得整个世界人心惶惶，难道这对于追求福乐的人类是一件好事？事实上，宗教言说的虚妄刘小枫是知道的，他说：“死亡的虚无性并不能推导出神圣的东西的非真实性，因为，神圣的东西的性质并不以本然生命及其存在形态为自己的依据。感性个体置身于有限的事实性形态，神圣的东西立足于超自然形态。”不脱离感性的审美被刘小枫判为不可能的梦想，而自然的人妄谈超自然的东西又是什么呢？
刘小枫虽然很少论及中国以伦理为主导的生活，但是他在总论的时候却予以总体性的否定，而且在否定的时候还以他者的视角进行冷嘲热讽：这些“土生土长”的文化也许并不高超，在文化的第一个“轴心时代”，其价值形态仍然滞留在原始的血缘关系之中，离真实的价值形态的确有距离；这些民族的文化精神可能并没有触及到人的存在的真实深渊，一直处于道德形而上学蒙蔽之中，由于历史或地理的因素，这些民族的个体生命也许并没有感领到让破碎的灵魂得救的象征形式；于是，生长在这种文化心理结构中的个体生命只好抱残守缺，命中注定“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”，不曾得到安慰的灵魂命中注定孤苦无告，溢满血泪的呼吁命中注定得不到回应；于是，生长在这些文化传统中的生命，由于他们的祖先离弃了不可靠的天神就再没有找寻真实可靠的天父，仅仅厮守着人的道德本性，就命中注定永世承受精神的虚妄，在传统的文化心态中自欺欺人这难道不令人恐怖？
虽然刘小枫用的是“这些文化”，但是笔者却感觉到他说的是中国以伦理为主导的文化。因为刘小枫是中国人，当他在行文中一口一个“他们的祖先”的时候，令人不得要领，还以为是一个外国人在批评中国呢。其实，中国人是一个最现世的民族，说是眼光不远倒是可以，却根本就不太善于自欺欺人。中国伦理的孝敬父母、崇拜祖宗，就是因为个人的生命是父母给的，从长远看是祖宗给的；中国伦理的生育子女，并且将无后上升到大不孝的高度，就是要传宗接代而不要断了祖宗的香火。可是，明明是父母生育的孩子，却硬说成是上帝赋予的灵魂，就真有点虚妄和自欺欺人了。儒家是在诗、礼、乐达至和谐的和乐融融的亲情之爱中，超越了个体的孤独荒诞，这应该是最直接、最现实的超越方式，比起基督教造出一个莫须有的神来谁更虚妄和自欺欺人？
