与孔子相比，耶稣总爱走极端。从上引“一念之动即为恶”、只要有信心就没有不能做的事等等，就可以看出耶稣的极端性。因为耶稣有一个外在于人的天父耶和华，所以他对动机和精神力量的注重就不需要落实到地上，塞进人的心中。耶稣让人暗中行善施舍祷告的时候，也向人们说，无所不能的神会知道你暗中的善行。于是，人们就可以专注于心灵的纯洁、灵魂的超升、脱离实践的形而上学的求索但是，正如修辞学上的对句，有神就有魔。魔鬼是肉欲的、感性的、邪恶的象征物，时时侵扰人，使没有坚强意志的人会沦为魔鬼的门徒而难以成圣。基督教的神与魔的分裂，就意味着在人身上灵与肉、理性与感性的分裂，从而就产生了“浮士德型”激烈对立、冲突的人。随着西方人神性渐消而魔性增多，就发生了从天上到地上、从灵到肉、从理性哲学到非理性哲学、从形而上学的探索到注重实践的文化转折。我们往往以中国古代实用技术比西方中古的发达而自喜，却没有看到，正是由于形而上学和理论科学的发达，才会结出西方近现代实用技术的金秋之果。当西方人执著于实用功利的时候，就会比中国的“外王”或者说孔子的管仲更极端，以至于连陈独秀、李大钊等人都以为西方人重物质功利，而中国人重道义精神。因此，孔子精神重“合”，基督精神重“分”。
（第四节）仁与博爱：儒教与基督教的伦理道德
占据中西伦理中心位置的孔子的“仁”与基督的“博爱”，也有相似之处。
“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”怎样“爱人”呢？即实行孔子的“忠恕之道”。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”这是实行仁道的积极的肯定的一面，即“忠”。“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？”子曰：‘其恕乎！
己所不欲，勿施于人。’”这是实行仁道的消极的否定的一面。“忠恕之道”是孔子之道的核心部分。孔子说：“参乎！吾道一以贯之。”
曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”
一个撒都该人律法师问耶稣：“夫子，律法上的诫命，那一条是最大的呢？”耶稣对他说：“你要尽心、尽性、尽意爱主你的神，这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”耶稣又说：“你们不要论断人，就不被论断；你们不要定人的罪，就不被定罪；你们要饶恕人，就必蒙饶恕；你们要给人，就必有给你们的。”“所以，无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人；因为这就是律法和先知的道理。”
在耶稣看来，神也是人的神，而且“不是死人的神，乃是活人的神”。
由此可见，孔子的“仁”与耶稣的博爱确有相似之处。
较之孔子，耶稣总爱走极端，总是大爱与大恨连在一起，正如我们已经分析过的。为什么呢？孔子的背后没有一个全知全能的人格神，所以孔子就不能提倡施舍而不求报偿、挨打而不还手的大爱，自然也就不会潜在着一种大恨，即把恶人丢在地狱的永火中去受煎熬。
于是，“以德报德，以直报怨”就成为“忠恕之道”的一部分，否则在没有神与来世的情况下“何以报德”？而且报怨的时候也不一定“直”，而应讲究策略，不能叫自己吃亏，这就是“小不忍则乱大谋”，“大丈夫能屈能伸”，“君子报仇，十年不晚”，“留得青山在，不怕没柴烧”这种“曲”的文化精神在老子哲学中得到了充分的体现。于是，中国“以天下为己任”的“士”在碰壁之时，也可以“隐居以求其志”；而被中国文化同化了的出世遁入空门标榜“不杀生”的和尚若有“露一手”的时机，也可以出来参加战争以“匡正天下”。耶稣的背后有一个人格神的上帝，所以他提倡挨打而不还手而且转过脸来让人家再打，就是告诉人们，不善的手段达不到善的目的，让恶人做恶去吧，到末日审判的时候，善人会进天堂永远享福，恶人会下地狱永远受苦所以面对着各种各样的迫害，耶稣一点也不畏惧；众人不愿听而且厌恶他的教训，他也要宣讲，直到被人抓起来钉十字架。抓耶稣的时候，耶稣的门徒砍掉了一个敌人的耳朵，耶稣却束手就擒，并给那人治好了耳朵。因此，孔子精神重“曲”，基督精神重“直”。
孔子的“仁”与耶稣的博爱的重大不同，还表现在孔子的“仁”总是与“礼”混淆在一起。什么是“礼”？即在人群中分出高低贵贱等级来，“君君，臣臣，父父，子子。”不过，孔子对于等级贵贱的分别，与希腊罗马奴隶主建立在武力征服基础上的对奴隶的统治不同，而是建立在“人道”、“人情味”、“合情主义”的基础上。在孔子看来，父母给孩子以生命，并且费尽心血把孩子拉扯大，孩子就应该对父母报之以孝。于是，父母与孩子天生就不能平等，而是父在上，子在下。大而言之，君主就像天下人的父亲，臣民就像君主的儿子，于是，父慈子孝就扩大为君仁臣忠，天下就是一个以天子（君父）皇后（天下国母）为首的大家庭。在这里，家与国具有同构关系，所以《大学》说：“君子不出家而成教于国”；你想“治国平天下”，首先就应该“修身齐家”“其家不可教而能教人者，无之。”因此，孔教就是“家教”，而这种“家教”又是以“孝”为本的：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”但是，一味地提倡别异的“礼”也不符合“仁”，而是应该以“和为贵”的原则来复礼。也就是说，分出“君君，臣臣，父父，子子”的等级来之后，就更应置重君臣、父子之间的和合，使得你中也有我，我中也有你孔子“和为贵”的礼教显然是有利于君父一辈的统治者的，齐景公就说：“信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”特别是“礼不下庶人，刑不上大夫”之类的训条，就更表明了儒家的“阶级立场”。但是，正因为孔子把“礼”建立在人的素朴的伦理情感的和的基础上，所以，中国的专制主义，除了非儒的秦代和不重儒的隋代外，一般是脉脉温情的家长式的，即与武力专制主义相区别的“亲情专制主义”。这也是孔子理想的礼乐之国，——一个和乐融融的大家庭。为了这个和乐融融的大家庭的和谐稳定，孔子不惜以合情主义排斥合理主义：“父为子隐，子为父隐，——直在其中矣。”在孔子看来，礼乐兴，上下和，“仁”在其中矣。所以孔子又说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”
尽管孔子的礼教建立在人的朴素的伦理情感基础上，尽管“夫子之言性与天道不可得而闻也”，但是，孔子的礼教毕竟还需要“天道”的依据。孔子名下的《易传》就给礼教以“天命”的依据。你看，自然万物就不是平等的，天在上，地在下；太阳出，月亮隐。天、日等属阳，地、月等属阴。于是，“乾道（阳）成男，坤道（阴）成女”，阴阳合就有了人伦之始：夫妇。夫妇合就有了父子，有了父子就有了君臣。根据“乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以简能”的原理，天在上“油然作云，沛然下雨”，是主动的施与者；而地在下静静地接受“雨露滋润”，是被动的接受者。天地和合，就出现了“雨露滋润禾苗壮”的生机。同理，男在上主动施与，“云雨一番”；女在下静静地接受，男女和合，就会生养人的生命。君在上主动施与，“皇恩浩荡”；臣民在下被动接受，“沐浴皇恩”，君臣和合，就会多生产，多打粮食，社会有机体才会正常运转因此，做为女、子、臣下，你就不应该感叹自己地位低下，社会不平等，因为这是天地自然之道，难道你能“犯上作乱”而令“天道”失常吗？还是安分守己谋求和合吧，这样才会和谐稳定而生生不息。如果说“天地之大德曰生”，那么，和合就是天地之大德，人伦之大德，也就是“仁”。因此，从孔子伦理中，很难附会出人格平等的观念。
耶稣的博爱与孔子的“仁”不同，而与墨子的“兼爱”有相类之处。
墨子曾被孟子批评为“无父”的“禽兽”，此话对于墨子尚有点冤枉，而对于耶稣却一点也不冤枉。因为比起墨子的纵向的伦理来，耶稣的伦理的显著特色就是其横向性。耶稣固然让人“尽心、尽性、尽意爱主你的神”，但是，除了神之外，其他一切人都是平等的。如果说有什么不平等的话，那就是“高贵者最愚蠢，卑贱者最聪明”，与孔子的“仁”正好相反。不过，按照耶稣“爱你的仇敌”的教训，其“爱人如己”的诫命就是毫无差等地博爱众生，从而与孔子“爱有差等”的“己欲立而立人、己欲达而达人”形成了重大的差别。如果说基督教也有一个大家庭的话，那么，除了家长耶和华和耶稣（圣父、圣子、圣灵三位一体）之外，其他一切人都是平等的，是应该“互相爱护互相帮助”的兄弟姊妹。所以孔子说：“不要称呼地上的人为父，因为只有一位是你们的父，就是在天上的父。”耶稣本人就称呼“圣母”马利亚为“妇人”。有一次，“耶稣还对众人说话的时候，不料他母亲和他弟兄站在外边，要与他说话。有人告诉他说：‘看哪！你母亲和你弟兄站在外边要与你说话。’他却回答那人说：‘谁是我的母亲？谁是我的弟兄？’就伸手指着门徒说：‘看哪！我的母亲，我的弟兄。凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄姐妹和母亲了’。”从耶稣的教训中，可以看到人格平等的观念。
耶稣虽然肯定了律法中要孝敬父母的诫命，但是，与孔子的“仁”强调亲情父子之爱恰好相反，耶稣为了人们能够专心爱上帝，能够具有“爱无差等”的博爱精神，就不惜疏离亲情父子之爱。耶稣说：“你们以为我来，是叫地上太平吗？我告诉你们，不是，乃是叫人分争。
从今以后，一家五个人将要分争：三个人和两个人相争，两个人和三个人相争；父亲和儿子相争，儿子和父亲相争；母亲和女儿相争，女儿和母亲相争；婆婆和媳妇相争，媳妇和婆婆相争。”耶稣又说：“我实在告诉你们，人为我和福音撇下房屋，或是弟兄、姐妹、父母、儿女、田地，并且要受逼迫，在来世必得永生。”耶稣甚至说，人的仇敌就是自己家里的人，人到他那里去，若不恨自己的骨肉亲人，就不配做他的门徒。“弟兄要把弟兄，父亲要把儿子，送到死地；儿女要与父母为敌，害死他们；并且你们要为我的名，被众人恨恶；惟有忍耐到底的必然得救。”因此，与孔子注重人际的和合不同，耶稣注重人际的分化。
孔子的“仁”是“二人”，即一个人独自无以为“仁”。所以，尽管孔子说“为仁由己”，“我欲仁斯仁至矣”，然而，人要成“仁”就必须把自己修成有用的栋梁（“修身”），以便纳入整体族类的大厦中（齐家治国平天下”）。希腊人也重族类，但比起孔教来，希腊文化还是客观向外的文化，是偏重个体的文化。所以，希腊人就开始追求使个体生命永恒不朽的东西，即外在于人的“数”（毕达哥拉斯）、“理念”（柏拉图）、“神”（亚里士多德）。而正是这种外在于人的“理念”或“神”，与基督教外在于人的上帝统一起来了。但是，基督教的“神”更是个体人的神，“上帝乃是被当作个体的类之概念，是类之概念或本质”，“这个本质”，一方面是类的“普遍本质”，是“一切完善性之总和”；一方面“同时又是个体型的、个别的存在者”。换句话说，上帝能够使人“直观到类跟个体性的直接统一，直观到普遍的本质跟个别的本质的直接统一”。因此，尽管费尔巴哈（Feuerbach）认为西方古代文化与基督教文化的重大差别在于古人重类，基督教只着眼于个体；但是，西方古代文化若与孔教的大家庭相比，也还是偏重个体，而不像孔教那样，不去向外超越而反身人际，安于家国族类。孔教的那个和乐融融的大家庭，就是一株大树，做为枝叶的个体在大树上则活，离开大树即死，而所谓“仁”，就是给大树浇水、施肥；孔教的“生生不息”，就是一条生命的长河，个体的人做为一滴水，一个浪花，离开河水就要枯干，汇入河流中就会不朽，而所谓“仁”，就是传宗接代——“为往圣继绝学，为来世开太平”，从而使生命的长河奔流不息因此，孔教高度重视族类，而忽视个体；“与此相反，基督教却撇开类不管，只着眼于个体”。孔教为了类而牺牲个体，“基督徒却为了个体而牺牲类。”
在孔教，个体的人无以成就“仁”，在基督教，即使是单独一个灵魂，即使它没有一个亲邻，只要它自为地享受到上帝，那就还是福乐的。因此，正是基督教文化，才孕育了近现代西方的个性解放和个性自由。
（第五节）孔子与耶稣对人性的不同理解所导致的文化差异
孔子对于人性问题思而不宣，以至于使门徒说，夫子很少谈及“性与天道”。从孔子认为“富与贵（利）是人之所欲”以及“未见好仁者，恶不仁者”“未见好德如好色者”等方面看，孔子是在说人“性本恶”；但是，从“为仁由己”不假外求以及让人安于现状等方面看，孔子是在说“性本善”。荀子发展了孔子“性本恶”的一面，即以礼教规范来控制人们“好色不好德”、“恶仁好不仁”的罪恶天性；孟子发展了孔子“性本善”的一面，即注重发扬人们的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”等天生的善性。但是，像荀子那样，过于注重礼法规范，强调人性之恶，就会使儒家变成法家。这里的逻辑是，既然人性是恶的，那么，除了用礼法来加以约束之外，一点别的办法也没有。所以，荀子的学生韩非成为著名的法家代表，就决非偶然。“评法反儒”运动把荀子装扮成法家，固然不对；但是，否定荀子与法家的内在联系，否认“人性恶”必然会孕育出法家来，也不正确。
可以说，荀子是介乎儒法二家之间的一个人物。因此，从孟子到宋明理学，正统的儒家标举“人之初性本善”的大旗，成为中国文化的主流。
与此相反，基督教反复强调的是人性的原罪。“犹太人像基督徒一样，关于罪恶想得很多，但只有少数人想到他们自己是罪人；想到自己是罪人，是基督徒的一项革新。”而这项革新正是始于耶稣。
耶稣责备文士和法利赛人时，曾把想到自己是罪人一事当作美德宣讲：“我来本不是召义士，乃是召罪人。”耶稣还反问那些责问他的人：你们哪一个敢说自己是无罪的？后世基督徒把“罪”的学说发展得非常完备，若没有“罪”的学说，“基督救世人”也就没有什么意义了。基督教认为，因为亚当、夏娃偷吃了禁果，犯了“原罪”，就被定罪而失去了乐园，堕落到充满罪恶的现世上来，并且由罪又生出死来。既然“罪”是“原罪”，只要是父母所生的，就一代一代把罪孽遗传下来，使人永远被神抛弃而不得永生。耶稣基督既是处女感悟圣灵所生，身上就没有遗传下来的“原罪”，也没有自有的罪，但是，他却要替罪恶的人类赎罪，成为人类罪恶的“替罪羊”，以肉身被钉在十字架上向上帝献祭，来达成人与神之间的和解。但是，人必须虔诚地悔罪，才能在基督再度降世审判的世界末日（即罪恶现世的终结）时得救、永生。
保罗说：“世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀；如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。神设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明神的义。”“现在我们既靠着他的血称义，就更要藉着他免去神的忿怒。因为我们作仇敌的时候，且藉着神儿子的死，得与神和好；既已和好，就更要因他的生得救了。”因此，“因一次的过犯，众人都被定罪；照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。”“因为罪的工价乃是死；惟有神的恩赐，在我们的主基督耶稣那里，乃是永生。”
