——读吴予敏《无形的网络——从传播学角度看中国传统文化》
写于１９９４年底，发表于《新闻与传播研究》１９９５年１期。
报载，１９９４年在曲阜为孔子２４４５年诞辰举行了盛大的祭孔活动。这不禁使人想起孔子“君子疾没世而名不称焉”（《论语·卫灵公》，以下同书只注篇名）的感慨。他在世并不得志，死时没有任何谥号与尊荣。然而历史选择了孔子。从后世反观孔子，他当时处于中国文化的基本性格趋于定型的转折点上，因而在塑造民族文化心理结构（一定程度上也是社会生活传播结构）方面，他起的作用是其他思想家所不能比拟的。一个民族就像一个人一样，在世界观形成时期接受的东西将留下最深刻的记忆和最久远的烙印。因此，要了解中国古代社会生活的传播结构及其特点，有必要认真分析一下奠定了中国文化基础的孔子的思想。
１９８８年出版的吴予敏博士的着作《无形的网络——从传播学角度看中国传统文化》（国际文化出版公司），为这种分析提供了重要的思路。这本书将中国的社会化传播结构分为三个领域：生命（生活）-传播结构、社会-传播结构、历史-传播结构（我看后两个结构归根到底从属于第一个结构），从而勾画出一幅完整的中国古代社会传播的立体图式。从远古到清末，从儒墨到道法，读了令人感悟颇深。可惜的是，作者关于中国传播结构的论证安排在最后一章，不到万字；关于孔子的传播思想，该书的评述仅有两页，均没有展开。但是，这本书的研究是开创性的，正是它启发我注意到中国古代社会生活传播结构在孔子那里的雏形。这里讲的“传播”，主要是文化意义的传播（ｄｉｓｓｅｍｉｎａｔｅ，散播、发散），也包括与此相关的较为具体的信息传播（ｃｏｍｍｕｎｉｃａｔｉｏｎ）。
一、以人伦为基础的孔子的传播思想
中国殷商以前的社会生活传播结构，建立在对部落神、氏族神灵和图腾的崇拜基础上，辅以血缘辈分的自然序列秩序。通过超自然的神所形成的合法性信仰，比子代对父代的服从要牢固得多。那个时代的社会信息传递，从战争、生产到天象、祭祀等十二大类，神灵的启示无处不在。《尚书·洪范》云：“立时人作筮：
三人占，则从二人之言。”《史记·龟策列传》也写道：当时“王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍，不易之道也”。中国新闻史的教科书上列举的商代“占卜新闻”，其社会背景便是“神道设教”。
随着疆域的扩大，夏、商很不严格的“兄终弟及”、“父死子继”的权力转移，出现了愈来愈多的问题。首先是接替回数增多，在位时间短促，不利于巩固统治。其次是没有严格的嫡庶之分，引起无穷的权力之争，例如商代仲丁之后的九世之乱。疆域越广阔，出现这类情况对社会的威胁越大。周公吸取前朝的教训，从他本人做起，将血缘关系的自然序列化为严密的统治秩序。他相武王伐纣功劳最大，本可继武王之位，但他摄政立年幼的成王，最后还政于成王。严格的子继之法，还伴随长幼相及的嫡庶之别。上行下效，这种继统法渐渐在王公大夫以下的家族中，甚至在社会最低等级家庭中，都形成相同的宗法结构。这种制度从君统转为社会化的系统以后，中国文化的演变倒向宗法血统根基，神灵宗教的地位下降。中国社会生活传播结构中缺少其他民族均有的系统宗教的传播，起点就在这里。所以，不少研究中国古代神话史的外国学者，找不到至高而延续的中国创世神；我们自己的研究者，绞尽脑汁才从无数典籍的字缝中隐约抓住本民族远古的神灵。
然而，社会生活传播结构中是不能留下这个空白的，它由孔子开创的以人伦关系为中心的儒学所替代。虽然愈到后世愈带有宗教色彩，也有人尝试过建立孔教，但它始终不会等同于宗教，因为人伦关系的现世化与宗教神灵永远不会完全重合。
在家庭中，父子、兄弟的关系是一种以血缘为纽带的交往关系。如果借用这样的关系确立权力的继承，小到族长的权力，大到皇帝的权力，在一般的血缘交往关系在超出家庭以外之时，就带有了社会化的统治色彩。曾经被炒得很红的小说《白鹿原》，从传播学角度看，便是艺术化地描绘了家庭这较小范围内人们联系的亲疏变化，尽管它的背景是２０世纪上半叶。
周代创制，主要完成的是将权力叠加在血缘关系上面，即伦理权力化，这实质上是很野蛮的。它还需要另一种工作，就是权力伦理化，给存在的社会秩序以合理的灵魂，使强硬的权力关系转化成伦理顺从。例如，将儿子无条件服从父亲不仅理解为一种秩序，而且也是一种先天义务。如果个体能够潜移默化地在洒扫应对之中认同这种秩序和义务，那么攀附在血缘关系上的权力便显得合理和温文尔雅了。在伦理权力化和权力伦理化的互动中形成一种理论体系，再去灌注到个体的灵魂中，让众生通过道德自觉，认同现存的统治秩序（也是一种信息传播秩序），这些周公制礼作乐后未竟的事业，由孔子大体完成了。他把人的情感、信仰、仪式这些宗教传播的要素，引导并消融在以亲子血缘为基础的人世关系之中。如果这算是一种哲学的话，它的特点就如一个美国学者讲的那样：“中国哲学历来对人类的彼此关系以及人对周围环境的适应特别关注。”
这一中国文化演变的最初选择，当时并不显得很重要。由于适合具体的国情，后来被逐步强化，显示出长久的生命力。于是，死后的孔子就变得愈加荣耀了。
任何一种传播结构，都离不开传者、受传者、传播情境、传播渠道（媒介）这四个基本要素。传播理论一般将传者和受传者的关系定为传达和反馈的关系，而情境和媒介是共享的。其实，即使是两个人为完成一项社会活动而进行的信息传播，也不会这样简单。他们必须确定关系和责任。如果扩大到社会生活领域，传者就变成了群体和历史文化的意志，而受传者则变成了个体，被置于一种“命定”的接受信息的地位。社会生活中传播的两级是不可能平等的，个体的社会化过程即是社会对他的同化过程，信息主导流向是朝向个体的。一位美国社会学家甚至这样写道：“每个新生儿都威胁着社会秩序。他的生物潜在能力非常广泛和不确定，因此任何一个社会都不会不加引导而任其自由成长。”社会已有的占主导地位的意志，必然引导个体顺从社会。在这种传播结构中，传者对受传者的传达形式是教化、引导、规范、制约；受传者反馈的形式只有顺从和认同。“情境”的含义变得宏观了，是历史和现实的社会形态；“媒介”也变得更为广泛，包括民族语言（世代的行为规范、价值观念、风俗习惯、情感态度都记录、保存在语言中）和社会独特的人际传播网络。个体在学习语言和文化知识的同时，受制于它们载负的文化规范。
这种社会生活传播结构，是各民族自文明以来都具有的。
它的功能有两个：第一，个体与群体生存的协调；第二，社会既定意志对每个社会成员的塑造。在中国的这种结构中，基本没有占统治地位的神灵，而是将人伦关系神圣化（天人合一）。维护这种制度的以人伦为中心的儒家学说，带有宗教色彩，但它又始终不等同于宗教，因为人伦关系的现代化与宗教神灵永远不会完全重合。
伦，据《尔雅》的解释，是石子投下水后形成的一圈一圈向外扩散的波纹。吴予敏将他论述的生命（生活）-传播结构图解为以“身”为中心的四个圈层，便体现了中国社会生活领域信息传播的温文尔雅的人伦性质。圈层的中心是“身”的层次，个体生命的实体；“身”外的层次是“家”，个体诞生、训育的起点和人生的归宿；“家”外是“国”的层次，个体生命意义、社会责任的实践场所；最外的层次是“天下”，生命的永恒寄托所在。这个同心圆的圈层结构实际上是孔子阐述的。他说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”“修其身者，先正其心”。在这里，我们可以看到从个体的内向传播（自身传播）推及家族内部传播，再推及社会职责范围的传播，最后推及想象中“天下”的传播情形。
这样的递进扩延结构，反映了中国古代个体生命活动和社会传播活动的同一性和依存关系。
二、孔子“身→家→国→天下”的社会生活传播结构
孔子言论最集中的《论语》，凡４９２章，１．２７万言，无处不在为确立这一传播结构进行论证。许多研究孔子思想的论着，都将他的思想核心归结为“仁”。《说文解字》对“仁”的解释是：“亲也，从二人。”它的原始意义，即二人以上群居在一起，自然融洽，相亲相爱，所以引申为亲。在孔子那里，“仁”被置于亲子之爱的情感心理基础之上，提升为涵盖所有人伦关系的一个概念，要解决的是个体如何与群体（社会）保持自觉的协调，个体如何完全投入群体。孔子为宗法制进行理论论证，因而必须强调人的社会性和人际交往规则，强调家、国上下左右和尊卑长幼之间的秩序。在这个意义上，“仁”也可以说是孔子传播思想的核心。
怎样做到按照宗法秩序（“礼”）来从事交往活动呢？孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）“克己”即修身，如曾子所说，“吾日三省吾身”（《学而》）。朱熹就孔子这句话特别写道：“夫子曰，‘为仁由己，而由人乎’，紧要处正在这里。”看来，愈到后世愈强调自觉的修身，因为这是在确立社会生活传播的内在标准和起点。
修身的基本方法是“思”。思是一种由于外在信息刺激造成的“客我”与“主我”之间的交流。孔子在这个社会生活传播的核心圈层中，极为强调对信息的取舍，使人始终处于自我压抑的状态。他的那句名言“学而不思则惘，思而不学则殆”（为政），就其一般的学习而言，很有道理。放在当时的背景下，则是要求主动用“礼”衡量外界信息。“子曰：诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”（《为政》）这就是孔子在“思”方面作出的榜样。如何思，他提出一系列要求：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，愤思难，见得思义。”（《季氏》）几乎所有语言和非语言的传播，都必须按标准先“思”（修身）。这个传统一旦建立，人心惟危，道心惟危，遇到问题只能企望通过道德修身重整了。
在《论语》中，“学”字遍及４３章，共有６１个，均为动词。学是个体接受新信息的过程，孔子关于学习的许多语录对于一般意义的学习，很有教益。但是，他讲的“学”，范围很有限。《论语》中关于“学”的内容，计有学文、学干禄、学易、学诗、学礼、学道等六种。显然，“学”这种接受信息的方式，在孔子那里只是达到内在人性的成熟和道德圆满的修养手段。
当人进入家族系统时，信息的传播带有明显的“亲亲”特征。血缘关系中的相互关心，特别是子女对父母的尊重和关怀，本来是各民族共通的，但孔子提出的“孝弟”要求，则远远超出了一般意义的亲子之情。它包括以下几层含义：第一，强调亲子关系中的秩序观念，而不仅仅是“养”。他说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《为政》）朱熹对此的注释讲得更清楚：“甚言不敬之罪，所以深警之也。”这样，亲子间的信息传达关系，就成为永恒的上下尊卑关系。
第二，无限期延长父对子的观念影响。孔子说：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而》）
孔子的学生宰我，只因为居丧一年而不是周礼讲的三年，即被孔子批评为“予子不仁也”（《阳货》）。问题并在于几年，他是要通过这样的规范，保证父辈修身正心的理念代代相传。
第三，通过这种人伦关系决定社会生活中信息传播的亲疏、远近。孔子说：“因不失其亲，亦可宗也。”（《学而》）（依靠亲族里的人，才是靠得住的）当发生“家”与圈外信息的接触时，“家”
的利益成为主体，凡不利于“家”的信息，孔子的意见是：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《子路》）
第四，通过在家族圈层内确立“孝悌”观念，为其成员进入“国”的层次奠定言与行的基础。孔子说的“孝慈，则忠”（《为政》）、“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣”、“弟子入则孝，出则弟”（《学而》）等等，便是这个意思。
孔子的孝悌观，为后来父权扩展为治权、治权带有父权色彩作了理论准备。由于有了高度理论化的伦理范畴，就可以依旁孝弟，以及忠、义等等来规范社会各分子间的关系，各种组织形式和生活形式，不是家族，也可以家族化；没有血缘关系，却可以宗法化。
在“国”的圈层里，信息的传播是一种放大了的“家”的圈层，因而人际关系被规定为孔子说的“君君，臣臣，父父，子子”
（《颜渊》）这八个字。既然君、臣都要与自己的名分相对，君在“国”中便是父的推及或象征，因而信息传播的前提是“正名”。
