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第43章 论孔子的传播思想(1)

——读吴予敏《无形的网络——从传播学角度看中国传统文化》

写于1994年底,发表于《新闻与传播研究》1995年1期。

报载,1994年在曲阜为孔子2445年诞辰举行了盛大的祭孔活动。这不禁使人想起孔子“君子疾没世而名不称焉”(《论语·卫灵公》,以下同书只注篇名)的感慨。他在世并不得志,死时没有任何谥号与尊荣。然而历史选择了孔子。从后世反观孔子,他当时处于中国文化的基本性格趋于定型的转折点上,因而在塑造民族文化心理结构(一定程度上也是社会生活传播结构)方面,他起的作用是其他思想家所不能比拟的。一个民族就像一个人一样,在世界观形成时期接受的东西将留下最深刻的记忆和最久远的烙印。因此,要了解中国古代社会生活的传播结构及其特点,有必要认真分析一下奠定了中国文化基础的孔子的思想。

1988年出版的吴予敏博士的着作《无形的网络——从传播学角度看中国传统文化》(国际文化出版公司),为这种分析提供了重要的思路。这本书将中国的社会化传播结构分为三个领域:生命(生活)-传播结构、社会-传播结构、历史-传播结构(我看后两个结构归根到底从属于第一个结构),从而勾画出一幅完整的中国古代社会传播的立体图式。从远古到清末,从儒墨到道法,读了令人感悟颇深。可惜的是,作者关于中国传播结构的论证安排在最后一章,不到万字;关于孔子的传播思想,该书的评述仅有两页,均没有展开。但是,这本书的研究是开创性的,正是它启发我注意到中国古代社会生活传播结构在孔子那里的雏形。这里讲的“传播”,主要是文化意义的传播(disseminate,散播、发散),也包括与此相关的较为具体的信息传播(communication)。

一、以人伦为基础的孔子的传播思想

中国殷商以前的社会生活传播结构,建立在对部落神、氏族神灵和图腾的崇拜基础上,辅以血缘辈分的自然序列秩序。通过超自然的神所形成的合法性信仰,比子代对父代的服从要牢固得多。那个时代的社会信息传递,从战争、生产到天象、祭祀等十二大类,神灵的启示无处不在。《尚书·洪范》云:“立时人作筮:

三人占,则从二人之言。”《史记·龟策列传》也写道:当时“王者决定诸疑,参以卜筮,断以蓍,不易之道也”。中国新闻史的教科书上列举的商代“占卜新闻”,其社会背景便是“神道设教”。

随着疆域的扩大,夏、商很不严格的“兄终弟及”、“父死子继”的权力转移,出现了愈来愈多的问题。首先是接替回数增多,在位时间短促,不利于巩固统治。其次是没有严格的嫡庶之分,引起无穷的权力之争,例如商代仲丁之后的九世之乱。疆域越广阔,出现这类情况对社会的威胁越大。周公吸取前朝的教训,从他本人做起,将血缘关系的自然序列化为严密的统治秩序。他相武王伐纣功劳最大,本可继武王之位,但他摄政立年幼的成王,最后还政于成王。严格的子继之法,还伴随长幼相及的嫡庶之别。上行下效,这种继统法渐渐在王公大夫以下的家族中,甚至在社会最低等级家庭中,都形成相同的宗法结构。这种制度从君统转为社会化的系统以后,中国文化的演变倒向宗法血统根基,神灵宗教的地位下降。中国社会生活传播结构中缺少其他民族均有的系统宗教的传播,起点就在这里。所以,不少研究中国古代神话史的外国学者,找不到至高而延续的中国创世神;我们自己的研究者,绞尽脑汁才从无数典籍的字缝中隐约抓住本民族远古的神灵。

然而,社会生活传播结构中是不能留下这个空白的,它由孔子开创的以人伦关系为中心的儒学所替代。虽然愈到后世愈带有宗教色彩,也有人尝试过建立孔教,但它始终不会等同于宗教,因为人伦关系的现世化与宗教神灵永远不会完全重合。

在家庭中,父子、兄弟的关系是一种以血缘为纽带的交往关系。如果借用这样的关系确立权力的继承,小到族长的权力,大到皇帝的权力,在一般的血缘交往关系在超出家庭以外之时,就带有了社会化的统治色彩。曾经被炒得很红的小说《白鹿原》,从传播学角度看,便是艺术化地描绘了家庭这较小范围内人们联系的亲疏变化,尽管它的背景是20世纪上半叶。

周代创制,主要完成的是将权力叠加在血缘关系上面,即伦理权力化,这实质上是很野蛮的。它还需要另一种工作,就是权力伦理化,给存在的社会秩序以合理的灵魂,使强硬的权力关系转化成伦理顺从。例如,将儿子无条件服从父亲不仅理解为一种秩序,而且也是一种先天义务。如果个体能够潜移默化地在洒扫应对之中认同这种秩序和义务,那么攀附在血缘关系上的权力便显得合理和温文尔雅了。在伦理权力化和权力伦理化的互动中形成一种理论体系,再去灌注到个体的灵魂中,让众生通过道德自觉,认同现存的统治秩序(也是一种信息传播秩序),这些周公制礼作乐后未竟的事业,由孔子大体完成了。他把人的情感、信仰、仪式这些宗教传播的要素,引导并消融在以亲子血缘为基础的人世关系之中。如果这算是一种哲学的话,它的特点就如一个美国学者讲的那样:“中国哲学历来对人类的彼此关系以及人对周围环境的适应特别关注。”

这一中国文化演变的最初选择,当时并不显得很重要。由于适合具体的国情,后来被逐步强化,显示出长久的生命力。于是,死后的孔子就变得愈加荣耀了。

任何一种传播结构,都离不开传者、受传者、传播情境、传播渠道(媒介)这四个基本要素。传播理论一般将传者和受传者的关系定为传达和反馈的关系,而情境和媒介是共享的。其实,即使是两个人为完成一项社会活动而进行的信息传播,也不会这样简单。他们必须确定关系和责任。如果扩大到社会生活领域,传者就变成了群体和历史文化的意志,而受传者则变成了个体,被置于一种“命定”的接受信息的地位。社会生活中传播的两级是不可能平等的,个体的社会化过程即是社会对他的同化过程,信息主导流向是朝向个体的。一位美国社会学家甚至这样写道:“每个新生儿都威胁着社会秩序。他的生物潜在能力非常广泛和不确定,因此任何一个社会都不会不加引导而任其自由成长。”社会已有的占主导地位的意志,必然引导个体顺从社会。在这种传播结构中,传者对受传者的传达形式是教化、引导、规范、制约;受传者反馈的形式只有顺从和认同。“情境”的含义变得宏观了,是历史和现实的社会形态;“媒介”也变得更为广泛,包括民族语言(世代的行为规范、价值观念、风俗习惯、情感态度都记录、保存在语言中)和社会独特的人际传播网络。个体在学习语言和文化知识的同时,受制于它们载负的文化规范。

这种社会生活传播结构,是各民族自文明以来都具有的。

它的功能有两个:第一,个体与群体生存的协调;第二,社会既定意志对每个社会成员的塑造。在中国的这种结构中,基本没有占统治地位的神灵,而是将人伦关系神圣化(天人合一)。维护这种制度的以人伦为中心的儒家学说,带有宗教色彩,但它又始终不等同于宗教,因为人伦关系的现代化与宗教神灵永远不会完全重合。

伦,据《尔雅》的解释,是石子投下水后形成的一圈一圈向外扩散的波纹。吴予敏将他论述的生命(生活)-传播结构图解为以“身”为中心的四个圈层,便体现了中国社会生活领域信息传播的温文尔雅的人伦性质。圈层的中心是“身”的层次,个体生命的实体;“身”外的层次是“家”,个体诞生、训育的起点和人生的归宿;“家”外是“国”的层次,个体生命意义、社会责任的实践场所;最外的层次是“天下”,生命的永恒寄托所在。这个同心圆的圈层结构实际上是孔子阐述的。他说:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”“身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”“修其身者,先正其心”。在这里,我们可以看到从个体的内向传播(自身传播)推及家族内部传播,再推及社会职责范围的传播,最后推及想象中“天下”的传播情形。

这样的递进扩延结构,反映了中国古代个体生命活动和社会传播活动的同一性和依存关系。

二、孔子“身→家→国→天下”的社会生活传播结构

孔子言论最集中的《论语》,凡492章,1.27万言,无处不在为确立这一传播结构进行论证。许多研究孔子思想的论着,都将他的思想核心归结为“仁”。《说文解字》对“仁”的解释是:“亲也,从二人。”它的原始意义,即二人以上群居在一起,自然融洽,相亲相爱,所以引申为亲。在孔子那里,“仁”被置于亲子之爱的情感心理基础之上,提升为涵盖所有人伦关系的一个概念,要解决的是个体如何与群体(社会)保持自觉的协调,个体如何完全投入群体。孔子为宗法制进行理论论证,因而必须强调人的社会性和人际交往规则,强调家、国上下左右和尊卑长幼之间的秩序。在这个意义上,“仁”也可以说是孔子传播思想的核心。

怎样做到按照宗法秩序(“礼”)来从事交往活动呢?孔子说:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”(《颜渊》)“克己”即修身,如曾子所说,“吾日三省吾身”(《学而》)。朱熹就孔子这句话特别写道:“夫子曰,‘为仁由己,而由人乎’,紧要处正在这里。”看来,愈到后世愈强调自觉的修身,因为这是在确立社会生活传播的内在标准和起点。

修身的基本方法是“思”。思是一种由于外在信息刺激造成的“客我”与“主我”之间的交流。孔子在这个社会生活传播的核心圈层中,极为强调对信息的取舍,使人始终处于自我压抑的状态。他的那句名言“学而不思则惘,思而不学则殆”(为政),就其一般的学习而言,很有道理。放在当时的背景下,则是要求主动用“礼”衡量外界信息。“子曰:诗三百,一言以蔽之,曰:思无邪。”(《为政》)这就是孔子在“思”方面作出的榜样。如何思,他提出一系列要求:“君子有九思:视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,愤思难,见得思义。”(《季氏》)几乎所有语言和非语言的传播,都必须按标准先“思”(修身)。这个传统一旦建立,人心惟危,道心惟危,遇到问题只能企望通过道德修身重整了。

在《论语》中,“学”字遍及43章,共有61个,均为动词。学是个体接受新信息的过程,孔子关于学习的许多语录对于一般意义的学习,很有教益。但是,他讲的“学”,范围很有限。《论语》中关于“学”的内容,计有学文、学干禄、学易、学诗、学礼、学道等六种。显然,“学”这种接受信息的方式,在孔子那里只是达到内在人性的成熟和道德圆满的修养手段。

当人进入家族系统时,信息的传播带有明显的“亲亲”特征。血缘关系中的相互关心,特别是子女对父母的尊重和关怀,本来是各民族共通的,但孔子提出的“孝弟”要求,则远远超出了一般意义的亲子之情。它包括以下几层含义:第一,强调亲子关系中的秩序观念,而不仅仅是“养”。他说:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”(《为政》)朱熹对此的注释讲得更清楚:“甚言不敬之罪,所以深警之也。”这样,亲子间的信息传达关系,就成为永恒的上下尊卑关系。

第二,无限期延长父对子的观念影响。孔子说:“父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣。”(《学而》)

孔子的学生宰我,只因为居丧一年而不是周礼讲的三年,即被孔子批评为“予子不仁也”(《阳货》)。问题并在于几年,他是要通过这样的规范,保证父辈修身正心的理念代代相传。

第三,通过这种人伦关系决定社会生活中信息传播的亲疏、远近。孔子说:“因不失其亲,亦可宗也。”(《学而》)(依靠亲族里的人,才是靠得住的)当发生“家”与圈外信息的接触时,“家”

的利益成为主体,凡不利于“家”的信息,孔子的意见是:“父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”(《子路》)

第四,通过在家族圈层内确立“孝悌”观念,为其成员进入“国”的层次奠定言与行的基础。孔子说的“孝慈,则忠”(《为政》)、“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣”、“弟子入则孝,出则弟”(《学而》)等等,便是这个意思。

孔子的孝悌观,为后来父权扩展为治权、治权带有父权色彩作了理论准备。由于有了高度理论化的伦理范畴,就可以依旁孝弟,以及忠、义等等来规范社会各分子间的关系,各种组织形式和生活形式,不是家族,也可以家族化;没有血缘关系,却可以宗法化。

在“国”的圈层里,信息的传播是一种放大了的“家”的圈层,因而人际关系被规定为孔子说的“君君,臣臣,父父,子子”

(《颜渊》)这八个字。既然君、臣都要与自己的名分相对,君在“国”中便是父的推及或象征,因而信息传播的前提是“正名”。

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