杜光庭在《道德真经广圣义》中首先表明了自己对《道德经》要旨的看法，他说：“夫此道德二字者，宣道德生畜之源，经国理身之妙，莫不尽此也。”他不仅把“经国理身”归结为《道德经》的根本要旨，而且将随后列出的《道德经》三十八条大纲都围绕着“理（经）国理身”而展开，并在每一条之后都引经据典对什么是理（经）国，什么是理身细加说明。正是基于对“经国理身”的关注，杜光庭在梳理历代《道德经》注疏时，特别推崇唐玄宗的注本。这其中当然有力推皇旨之意，但同时也与唐玄宗的注本“内则修身之本，囊括无遗；外即理国之方，洪纤毕举”不无关系。
生活在唐末五代乱世中的杜光庭，眼见社会动乱，自然失和，生灵涂炭，希望能够通过弘扬老子之道来拯救人心，实现社会的太平，这也是他着述立说的本意所在。因此，他在关注个体之人的生命超越的同时，还有一种强烈的关注国家治理和社会安定的情怀。
这也就决定了他所提倡的“经国理身”不仅仅是一句口号，而是围绕着道教的基本信仰“道”所形成的一种可以在现实生活中对社会和人生发挥作用的理论。
杜光庭所说的“理身”是围绕着人应当如何修身养性才能达到得道升玄之境而展开的，他所说的“经国”则主要是针对帝王人君应当如何治理好现实社会而言的。从“老君垂教，以清静为用，无为为宗，清静则国泰身安，无为则道成人化”的基本思路出发，杜光庭认为，“理国执无为之道，民复朴而还淳，理身执无为之行，则神全而气王，气王者延年，神全者升玄，理国修身之要也。”这就是说，经国理身最重要的是应当清静无为，以恢复事物和人的自然本性。
杜光庭的经国理身思想虽然以老子的自然无为之道为理论依据，但同时又深受唐代道教心性论哲学的影响，特别是承继了“修道即为修心”的思路，强调理其国者应先理其身，理其身者应先理其心，认为“圣人之理，以身观身，身正则天下皆正，身理则天下皆理”，而“理身之道，先理其心，心之理也，必在乎道。得道则心理，失道则心乱。心理则谦让，心乱则交争”，将心乱作为导致身乱乃至社会混乱的根本原因。正是由此出发，杜光庭将理心作为“经国理身”的基点。
杜光庭将“经国理身”联构，这与道教以老子的自然无为之道来贯通天地人，将宇宙、社会和人视为一体同构的思想也是一脉相承的。正是循此思路，杜光庭将“身国同构”作为贯穿于他的“经国理身”思想的一根红线，强调“知理身则知理国”：“夫一人之身，一国之象也。胃腹之位犹宫室也，四肢之别犹郊境也，骨节之分犹百官也，神犹君也，血犹臣也，气犹民也。知理身则知理国矣。爱其民所以安国也，郄其气所以全身也。民散则国亡，气竭则身死，亡者不可存，死者不可生，所以至人销未起之患，理未病之疾，气难养而易浊，民难聚而易散，理之于无事之前，勿追之于既逝之后。”
杜光庭用类比的方法阐述了“身国同构”的道理，既然“身国同构”，那么治理国家也就应当遵循理身之道。理身的基点是理心，那么经国当然也应从理心入手。杜光庭在注释《道德经》“三十辐共一毂，当其无有车之用”时指出：“人之身也，外资百体之设，内仗五气之和，如辐之辏而成，于人既为身矣。能虚心体道，则元和潜运而致长生矣。”人身之长生需要“虚心体道”，治理国家也是如此：“人君内资辅相之谋，外委诸侯之助，乃能有国如三十辐之辏一毂也，既有国矣，能虚心体道，则天下化成。”正是从“身国同构”的思路出发，杜光庭强调“一切世法，因心而灭，因心而生，习道之士，灭心则契道，世俗之士，纵心而危身。心生则乱，心灭则理。所以天子制官僚，明法度，置刑赏，悬吉凶，以劝人者，皆为心之难理也。”
在理心的基础上，杜光庭将修身与理国统一了起来。他说：
“修身理国，先己后人，故近修诸身，远形于物，立根固本，不倾不危，身德真纯，物感自化矣。……身既有道，家必雍和，所谓父爱、母慈、子孝、兄友、弟恭、夫信、妇贞，上下和睦。如此则子孙流福，善及后昆矣。”通过修身而身正德纯，身正德纯之人，其家庭必然和睦。如果每一个家庭都能够“尊其长老，敬其幼小，教诲愚鄙，开导昏蒙，少长得宜，尊卑有序”，就会促进一个乡村风气之改善。如果每一个乡村都“风教肃肃，礼乐诜诜”，就可以促进一个国家“礼行化美，君信臣忠，境内无虞”。如果天子能体道恤民，敬天顺地，那么就能使“万国来朝，四夷皆附”，实现“王道无不被”的天下太平了。杜光庭特别强调：“未闻身理而国乱，身乱而国理也。”这种从我做起，由修心而至修身理国的过程，是将“道”从个体推及家、乡、国乃至天下的过程，也是不断地提高全民道德素质的过程。这种基于“理心”的“理身”和“经国”构成了杜光庭道教终极理想不可分割的两翼。
杜光庭的“经国理身”思想是对道教的基本信仰的进一步阐扬。从表面上看，道教是一种以得道成仙为根本信仰的宗教，它的理想目标是在世俗社会之外另求一个神仙世界，这当然应该远离社会政治，专致以求个体生命的长存，而道教的“洞天福地”也正是一些遁世、隐世的修道者理想的生活环境。但值得注意的是，道教对神仙世界的追求，其本身是出于对现实世界的一种失望，神仙世界实际上是道教对现实美好社会之向往的一种曲折反映，因而道教自创立之始，只要有机会，就一再表现出其对人间太平的关注，甚至不惜借助于农民起义的形式以求实现之。同时，道教的宗教理想虽在世俗社会之外，而实现这一目标的途径却仍然在世俗社会之中。“道教作为一种宗教团体提倡‘天、地、人’三者合一而‘致太平’，所以它又有着强烈地干预政治的愿望。道教在虚构了超现实的神仙世界的同时，又希望把现实世界变成理想世界”，从而表现出了一种与世俗生活相衔接的入世精神。道教不但以积极的姿态来寻求延长人的生命的种种方法，而且还强调为了使人当下的生活更加美好，应该在世俗社会中建立一种以“道”为准则的理想社会，这个没有天灾人祸，没有饥饿疾病，没有压迫仇恨，人人安居乐业的太平社会，也是杜光庭“经国”的理想目标。
从历史上看，“经国理身”、“身国同构”的思想并非杜光庭首创，而是道教一以贯之的思想。如果追根溯源，那么这种思想在《道德经》中就已初露端倪。在以后道教的发展中，也一直都体现出了经国与理身同理同构的思路。杜光庭的“经国理身”思想实际上是对传统道教思想的继承和进一步发挥。这种发挥不仅在理论上确立了道教的终极理想之内涵，并与儒、佛的终极理想相区别，而且为入宋以后道教的进一步发展奠定了理论基础。
值得注意的是，杜光庭生活的唐末五代时期是中国社会由盛而衰，由治而乱的时期。在这样的生活环境中，杜光庭提倡“经国理身”还有其特殊的意蕴。他强调通过理心而达到理身，既重视在人的内在精神世界中树立一种少私寡欲、恭谦无争的观念，以促进人们自觉地去追寻“声色不能诱，自归柔弱之道”的高尚境界；同时也重视“养神养气”的身体修炼，以求达到“虚心体道，则元和潜运而致长生”的理想。这种性命双修的理身观又通过人的道德修养而直接对社会生活发挥作用，“人君抱守淳一，洗心内照，爱人理国，动法天时，雌静平和，收视返听，体道生物，顺德养人，生物而不有其功，为政而不恃其力，视听四达，功成不居。此理身理国，兼爱之道，顺天之德也”。杜光庭倡导内以理身外以经国，实际上也是希望从理论上进一步弘扬道教的终极理想，以辅助统治者解决当时所面临的各种复杂的社会问题。杜光庭对“经国理身”思想的系统阐释，一方面使道教终极理想系统化，另一方面也是力图以此来拯救失道的社会。但这种拯救的意图主要地还是停留在理论的建构上，杜光庭本人就因自己无力于救世，宁愿不做“道门领袖”而归隐山林，在四川的青城山终其一生。如果说杜光庭通过对《道德经》的义释而从理论上对道教经国理身的终极理想进行了整理和发挥，那么，宋金元时期的新道派则力图通过自己的宗教实践来实现道教的终极理想。
唐朝灭亡后，相继而来的五代十国也是中国历史上最动荡的时期之一。北宋欧阳修在修五代史时写道：“五十三年之间，易五姓十三君，而亡国者被弑者八，长不过十余岁，甚者三、四岁而亡。”这从一个侧面反映了当时社会的不稳定。社会矛盾和民族矛盾交织在一起所造成的社会动荡，使人们心中普遍存在着焦虑和不安，这为道教的传播与发展提供了社会心理基础。宋王朝建立后不久，宋真宗为了抵御异族的军事和文化侵略，欲借助于神力而树自己的权威乃弘扬道教。宋徽宗更是为了追求长生不死而迷信道教。在上层统治者和下层民众的双重要求下，历来与中华民族精神密切相关的道教进入了一个新的发展时期。宋金元时期，为了适应社会的发展和人生需要，传统的天师道以及在这一时期出现的大大小小的新道派，虽然在对道的内涵的理解上和修道方法上存在着种种差异，但究其实质却都是既强调个体的自我完善，又强调救国安民，以“经国理身”为实践的目标。例如，南宋时期，在北方社会出现的三大道派中影响最大的全真道，就是以内修真功，外倡真行而着称，从而将“经国理身”转化为道士们为达到“全真而仙”目的所必须进行的社会实践。而刘德仁创立的真大道，“其教苦节危行而不妄取于人，不苟侈于己者也”，也特别表现出一种积极入世、舍己为人的情操和美德。这种“真功”、“真行”实际上就是将“经国理身”的思想进一步实践化，从而在一定程度上改变了唐代以前的道教偏重个体成仙而忽视拯救众生的状况，这也是道教在这个时期得到人们的广泛信仰，并与民间信仰进一步结合，在社会上产生广泛影响的重要原因。
新道派对“经国理身”理想的积极实践在客观上推动了道教对社会生活的影响，并使“经国理身”的理想在后来道教的发展中始终延续了下来。即使是在以内丹学为主旨的全真道南宗中，像翁保光在作《悟真篇注释》时，也还是遵循了“经国理身”、“身国同构”的宗旨，提出“圣人以身为国，以心为君，以精气为民。民安国泰，民散国虚。人若惜精爱气，所以长生也。以国君之爱民如赤子，常设法以养之，令民安国丰，谓之富国安民之法也。”表达了一种关注社会的精神。明代道士王一清也说：“五千文之旨，……岂止于修身复性，长生久视而已哉。若以其道举之于政，内以修身，外以治国，……则羲轩之化复行，唐虞之治可觊。”强调了“经国理身”的不可分割。
作为中国传统文化重要组成部分之一的道教，将“经国理身”奉为终极理想，从而与儒、佛既形成了鲜明的差异，也构成了互补的格局。从表面上看，儒家从修齐治平出发，强调“内圣外王”而形成的积极入世的精神，似乎与道教的“经国理身”有相似之处。但究其实质，儒家是以“家”为关注的中心，注重的是通过以血缘关系为基础的人伦关系来建构国家的社会秩序，而道教则是以“身”为中心，注重的是以人的生命为参照来建构国家，从而将国家也作为一个动态的生命体来对待。道教所表现出来的浓郁的生命情调在一定程度上弥补了儒家建立在尊卑等级之上的冷冰冰的人伦关系的不足。而道教在重视现实生命中所形成的崇尚自然的精神和超越情怀又在一定程度上消解了儒家礼教文化对人性的窒息。
佛教作为一种本质上追求出世的宗教，则从“人生皆苦”的价值判断出发，对现实社会和人生的意义持否定态度，其终极目标是追求超脱生死轮回的解脱，讲求的是“无生”，而不是“长生”，因而对人生社会的政治也并不表现出特别的关注和热情，最多只是期望“依国主，立法事”而已，这与道教追求长生成仙和社会太平的终极理想显然也有很大的不同。道教从人的生命本真来认识人的生活及其生活环境，其基于“身国同构”的“经国理身”理想，不仅向往通过身心的修炼来保持人的自然清静本性，而且强调通过提高人，特别是人君的道德素质，来克服社会中物欲横流的现象，以促进整个社会顺应自然之道而和谐发展。道教对生命本真的追求及其对现实社会政治的关注，可以补充佛教的某些不足，而其希望在现实社会中建立一个太平世界的理想与儒家的内圣外王、经世济民学说更是不谋而合，其中都蕴含着一种强烈的参政意识和社会政治关怀，而这也正是淡于治国方略的佛教所缺乏的。
杜光庭对生命本真的追求及其对现实社会政治的关注集中反映了道教的“经国理身”的终极理想。而道教的“经国理身”的终极理想与儒、佛思想既有所不同而又能形成一种互补的态势，这也是千百年来道教在中国多元文化的竞争中始终能够占有一席之地的重要原因之一。在２１世纪的今天，杜光庭所大力阐扬的道教的“经国理身”终极理想中所蕴含的顺应自然，从我做起，尊重生命，提升道德，关怀社会等具有浓厚现实主义情怀的即世而超越的精神，对现代人在蓬勃的经济大潮中如何安身立命，如何优化生存环境，无疑仍具有重要的启迪作用。
当然，由于杜光庭毕竟是一位宗教家，他的理论最终是为道教信仰服务的，因而他的思想必然表现出一定的局限性。例如他把人的得道归结为通过“理心”而达到的精神超越，把理身作为经国的基点，从而将复杂的社会问题归结为人的心理问题，同时，他又主张人们在日常生活中采取有无双遣、境智双忘的态度来处世，而不是鼓励人们去积极地认识世界和改造世界，这些显然对人的思想和社会的发展都会产生一定的消极作用。这表明，对杜光庭的思想，乃至于对历史悠久且内涵丰富的中国传统思想文化都应有一个辩证的态度，这样才能更好地继承与发展。
同时，不可否认的是，在杜光庭的思想体系中也存在着一些“剪不断、理还乱”的内在矛盾。汤一介先生在给笔者的一封信中也曾专门提到：“杜光庭思想是一个很庞大的体系，涉及许多方面，在他的思想体系中会不会也存在着某些内在的矛盾？例如，杜光庭作为宗教家和作为哲学家（思想家），会不会在思想上有矛盾？
又如，一个体系中容纳重玄思想和他的宇宙生成论、本体论、心性论会不会有矛盾？或者其本体论与宇宙生成论在一个体系中如何统一？等等问题可以考虑。”但正如罗素在评价洛克哲学时所说：
“不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但是正为了这个缘故才部分正确。”杜光庭的思想也是如此，其中虽然包含着一定的矛盾，但这种矛盾并不会遮蔽或消解它的部分正确。从某种意义上说，正是存在着一定的矛盾或局限，才为后人的进一步发展提供了理论契机与动力。思想学术史大概就是在这种不断地解决矛盾、弥补缺陷的过程中逐步向前推进的。就此而言，杜光庭的思想也是值得重视的。
