从宇宙论上看，杜光庭综合了儒佛道三教的思想，从天人合一的角度为人的修道的必要性与可能性提供了宇宙论的依据。杜光庭曾继承道教的传统，用“道气”来说明宇宙的本源与本体，认为“万物之生也，道气皆降之，气存则物生，气亡则物死。物之禀道，所禀不殊，在物皆一。古今虽移，一乃无变，故云不二，是谓之一。”但这种以本源证本体的做法很容易引起歧义，在逻辑上有时也容易陷入混乱，因此，杜光庭又吸取了儒佛的思想来发挥唐玄宗所力主的“妙本”概念，以求将本源与本体圆融起来。例如他在义释《道德经》“同出而异名，同谓之玄”时，就吸取了儒佛的思想而倡体用一源，强调“妙体妙用，生于妙无，是同出也。由精而粗，是异名也。混而为一，是同谓之玄也。……分而为二者，体与用也。
混而为一者，归妙本也。”杜光庭将体用一源归于妙本，认为“妙本者，道也”，既将“妙本”作为宇宙之本，又将之作为人性之源，“人以逐欲而动则迁情，息念而静则合道，迁情则流遁，合道则还元，所以静而致道者，是复归所禀妙本之性命也。”杜光庭还从去情息念、合道还元的角度来论证“静而致道”就是复归妙本之性，这种体用一源的思想发展到全真道时，以“真性”的概念固定下来，并将体悟清静妙本的过程看作是自明本心的过程。王喆说：“诸贤先求明心，心本是道，道即是心，心外无道，道外无心也。”这种以心本体来统摄一切的思想无疑是受到了儒佛的影响。在全真道那里，“天心者，妙圆之真心也，释氏所谓妙明真心。心本妙明，无染无着，清净之体。……此心是太极之根，虚无之体，阴阳之祖，天地之心，故曰天心也。”“心本是道”的思想确立不仅使本源与本体的界限随之而消弥，而且也使宇宙论与心性论之间的联系更加紧密了。
从认识论上看，杜光庭既吸取了儒佛道三教所具有的内省性的认识方式，又继承了中国传统的思维方式，以“天人合一”为最高境界，以“顺天之时，随地之性，因人之心”相号召。如果研究一下中国传统哲学的特点，就可见“在天地与我为一还是我与天地为一的问题上，却始终存在着不同的思想倾向。从老子的‘涤除玄览’以观其道，荀韩的‘制天命而用之’与‘缘道理以从事’，到王弼的‘圣人体无’，程朱的格物致知、即物穷理，从哲学思维的高度来看，无不体现着我与天地为一的思路。而从庄子的‘道无所不在’、坐忘以逍遥，到思孟的‘存诚尽性’、‘尽心知天’，郭象的自然任性、适性逍遥，以及陆王的‘吾心即是宇宙’、‘吾心之良知即所谓天理’等等，则基本上都遵循着天地与我为一的思路。”以此观之，杜光庭在融摄儒佛二家认识论的基础上，又综合了以老子和庄子为代表的不同的致思倾向，既从老子的“涤除玄览”以观其道出发，强调“虚心体道，则元和潜运，而致长生矣”，又从庄子的“道无所不在”、坐忘以逍遥出发，认为“闭缘息想”，通过“穷达妙理，了尽真性，想缘俱忘，乃可得道”。因此，杜光庭所倡扬的认识论与修道论是紧密相联的，识道与体道成为同一问题的两个方面，“穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性，物理既穷，生性又尽，以至于一也”。杜光庭这种将穷物理、尽人性圆融为一的思想，既综合了老子和庄子的不同的致思倾向，显然也吸取了唐代道教重玄学有无双遣的思想和佛教禅宗“明心见性”以悟道的精神。杜光庭在注释《常清静经》的“真常之道，悟者自得。得悟道者，常清静矣”时说：“人能觉悟，悟则本性，谓之得道矣。”这种“悟则得道”的思想在后来兴起的全真道中得到了发扬光大，也成为全真道的认识论和修道论的基本特征。如谭处端就说：“如何名见自性？十二时中，念念清静，不被一切虚幻旧爱境界朦胧真源，常处如虚空，逍遥自在。”张伯端也认为：“夫欲免乎患者，莫能若体夫至道，欲体至道者，莫若明乎本心。故心者，道之体也。道之体，心之用也。人能察心观性，则圆明之体自见，无为之体自成，不假施功，顿超彼岸。”张伯端将心与道视而为一，这样，体道就是通过明心而使“圆明之体自现”。值得注意的是，张伯端将重玄学的非有非无“二边俱遣”的方法作为明心的基本进路，他说：“欲了无生妙道，莫如自见真心。真心无相亦无音（因），清净法身只恁。此道非无外（非）有，非中亦莫求寻。二边俱遣弃中心，见了名为上品。”这种通过明心而自见的真心，超越了一切言相和二分对立，是一种不可言说、不可执着的东西，但在全真教徒看来，它又确确实实地存在于人们当下的生命存在之中。这种认识进路不仅为全真道的内丹心性学提供了理论基础，而且从某种意义上说，还启发了宋明理学的成长。过去学界一般比较重视佛教禅宗对宋明理学的影响，即使在探讨道教对宋明理学的影响时，也大多强调北宋道士陈抟的《无极图》对周敦颐的启发，由此而导致了理学的兴起。现在随着对唐代道教哲学研究的深入，也有人进一步认识到唐代道士成玄英、李荣、司马承祯的思想对宋明理学的影响，但还少有人全面地研究唐代道教的集大成者杜光庭的思想与宋明理学之间的关系。事实上，仅从认识论的层面上看，杜光庭对宋明理学的深刻影响就是值得重视的。
从生命观上看，杜光庭融合三教思想而主张的“返性归元”的道性论对金元全真道的生命观有着不可忽视的影响。由于生命是由精神和肉体两方面构成，因而是执着于肉体的长生，还是追求精神的超越，就形成了道教得道成仙说中不同的发展倾向。如果说，以魏晋时期为代表的道教比较注重追求肉体的永存，那么，杜光庭在唐代重玄学与心性论的影响下，强调的就是修心炼性，以追求精神的超越。杜光庭还借鉴了佛教的“三业十恶”的思想来论证人为什么要修道，从而将佛教的禁欲思想与道教的身心修炼结合起来。
杜光庭认为，“人之禀生有三业十恶”，这种与生俱来的“恶”导致了人生活于苦难之中，如果不通过修道来加以摒除，不仅会给人带来源源不断的苦难，而且还会对人的生命造成损害，“人若纵此三业十恶，则必从生趣死”。因此，人修道必须先去除被称之为“三毒”的“三业”，使“六欲”不生。“人若能断得其华饰，远其滋味，绝其淫欲，去此三事，谓之曰三毒消灭。三毒既灭，则神和气畅精固，三元安静，三业不生，自然清静。”佛教的禁欲观为杜光庭建构道性清净的思想和倡导身心自然清净的修道论提供了理论资源。这种道性清净的思想对后来的全真道建立以“真性”为核心的生命观影响甚大。全真道认为，人的现实生命是依真性而伴随爱欲而生，修道的过程就是去除爱欲返归真性的过程，“人能割爱去贪，守雌抱一，游心于恬淡，合气于虚无，亦可以高举远致，涉景登虚。”这就为人从本真的生命存在中去实现人生理想，通过苦行修道而追求生命的超越开辟了思路。金元时的文学家元好问在《离峰子于公墓铭》中写道：“全真道有取于老、佛家之间，故其寒饿憔悴，痛自黔劓，若枯寂头陀然。及有得也，树林水鸟，竹木瓦石之所感触，则能颖脱，缚律自解，心光晔然，普照六合，亦与头陀得道者无异。”
这就非常形象地描绘了全真道借鉴佛教的头陀行所实行的禁欲主义的苦身修行。故元人徐琰说：“全真其修持大略以识心见性，除情去欲，忍耻含垢，苦己利人为之宗。”全真道正是通过吸收佛教的肉体与精神二元对立的观点，强调精神的高尚与纯洁，肉体的易逝与卑下，从而将“真性”作为生命存在的根本依持。“有个逍遥自在人，昏昏默默独知因，存神养浩全真性，骨体凡躯且浑尘。”在全真道看来，肉身是幻，心性是真，“如其未明本性，则犹滞于幻形”，那就不可能达到生命的超越。“离凡世者，非身离也，言心地也。……欲永不死而离凡世者，大愚不达道理也。”人应该看破肉体的虚幻，追求生命的本真。由此，全真道强调的“得道成仙”也就不再是传统道教的肉体长生，而是超越肉体的束缚，追求真性永存，精神解脱。如丘处机所说：“吾宗所以不言长生者，非不长生，超之也。此无上大道，非区区延年小术也。”马珏也说：“诸公休起心动念，疾搜性命，但能澄心遣欲，便是神仙。”全真道的这种生命观实际上是在继承了唐代道教道性论的基础上，又融合了佛教思想而形成的，而杜光庭对道性清净的强调，以及通过“返性归元”即可与道相契的思想在其中也起到了重要的中介作用。
从心性论上看，杜光庭对“修道即为修心”的强调，从心性论的层面上为全真道修正传统的肉体成仙说而开出真性不朽说提供了思路。唐代时，在儒家心性论和佛教佛性论的影响下，道教重玄学和一些丹鼎派的道士对得道成仙的宗教理想与实践进行了重新阐释，他们调整了对长生不死的看法，积极从人自身内部去发掘得道成仙的可能性，从而将修炼的重点从追求肉体长生逐渐转移到人的心性上来，依持人的内在“心性”而将道与修道者联系起来。杜光庭以“调伏其心”作为修道的基本进路，倡扬性命双修，这既是对唐代道教心性论的继承，也对全真道的内丹心性学产生了重要的影响。王喆正是以“心中端正莫生邪，三教搜来作一家”的基本态度，进一步通过宣扬“性命双修”来推动道教内丹心性学的发展。
王喆在回答马珏“何名是道”时曾明确地说：“性命本宗，元无得失，巍不可测，妙不可言，乃为之道。”把得道与见性统一起来而倡导“性命双修”。马珏所说的“寻思性命不由天，斡旋阴阳全在我”，则要求人通过修炼性命来掌握生命的主动权。值得重视的是，张伯端在强调三教合一时并没有抹杀三教之间的差异，而是在分析了三教各自的特点与差异之后，积极地吸取儒佛的思想来丰富道教的心性论内容。例如他对内丹修炼功效的研究就是建立在比较儒佛道三教心性论之异同的基础之上的。他在《悟真篇·序》中说：“释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸，如有习漏未尽，则尚徇于有生；老氏以炼养为真，若得其枢要，则立跻圣位，如其未明本性，则犹滞于幻形；其次，《周易》有穷理尽性至命之辞，《鲁语》有毋意、必、固、我之说，此又仲尼极臻乎性命之奥也。”他以一种较为理性的态度，分析了三教性命学说的各自特点与相互差异后，特别指出：“教虽分三，道乃归一，奈何后世黄缁之流，各自专门，互相非是，致使三家宗要迷没邪歧，不能混一而同归矣。”他认为三教在性命修炼上虽各有特点，但其根本宗旨却是一致的，而人们偏执于一方，相互攻击，致使三家宗要迷没邪歧。于是，他超越狭隘的门户之见，在圆融三教的基础上，提出了“三关”修道术：“先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遗其幻妄，而归于究竟空寂之本源矣。”张伯端首先以道教的养命固形之术为“初关”，在“命功”有成之后，又引入佛教的神通妙用为“中关”，强调还应进一步修炼“性功”，最后，以佛教禅宗的“空寂之本源”作为修道的“上关”，从而将三教圆融最终落实在道教内丹心性学的性命双修之上。张伯端强调，只有通过这样的“三关”修炼，才能使“神气精者，与天地同其根，与万物同其体”，达到一种永恒之境。
这种永恒之境既基于道教的养性固命之术，又体现了佛教的超越精神。传说，张伯端晚年曾出家为僧，其荼毗时，留下了许多大如芡实的舍利子。这种说法与他在生前修炼内功，又出道入佛显然有关。
从社会观上看，杜光庭以道家清静自然的思想为基点，又吸收了儒家的伦理道德、修齐治平的观念和大乘佛教的自利利他精神，积极倡导“经国理身”，对全真道强调“功行俱全”有重要的影响。
为了弥合道教的出世修道的人生态度与儒家的修齐治平积极入世思想的矛盾，杜光庭曾将儒家之“孝”与道教之“道”相联构，以说明儒家所讲的孝慈是“独亲其亲”，这种“私亲”是片面的。因为“六亲不和，则孝慈之名偏立。天下有道，则淳朴之化复行。淳素既行，人皆慈孝，可谓无私亲矣。斯则绝名迹之仁义，复玄同之孝慈，无私亲者，是不独亲其亲也。”这也就在客观上协调了儒家建立在孝亲之上的伦理观和修齐治平的入世观与道教不为仁义所缚、不为功名所累的出世观之间的矛盾，树立起了即世而超越的人生观和出世不离入世的社会理想。杜光庭还发挥儒家重视礼教的传统，修订了种类繁多的道教斋醮科仪，详细规定了道场的仪式程序与活动规模，扩大了道教在社会生活中宗教教化的影响力。杜光庭主张修道者不仅要注重个体的修行，更要参与社会生活，这种社会观在全真道那里得到了发扬光大。全真道在对人的本真生命存在的体悟中，改变了传统道教偏重个体成仙而忽视拯救众生的状况。这在全真道北宗中表现得尤为显着。全真道北宗融合儒家以仁爱为本和大乘佛教普度众生的精神而提出的“真功真行”，强调仅修对自己有利的“真功”是不够的，还需行救度他人的“真行”。
虽然传统道教所设想的神仙也帮助他人，但还没有达到以众生的解脱为自己解脱之前提的程度。而全真道提出的神仙，则不仅能自我完善，而且能像佛菩萨那样救度众生，甚至不惜牺牲自己以帮助他人。北宗曾明确地说：
若要真功者，须是澄心定意，打叠精神，无动无作，真清真净，抱元守一，存神固气，乃真功也。若要真行，须要修行蕴德，济贫拔苦，见人患难，常怀拯救之心，或化诱善人入道修行。所为之事，先人后己，与万物无私，乃真行也。……若人修行养命，先须积行累功，有功无行，道果难成，功行两全，是谓真人。认为只有“功行两全”的人才能称之为神仙真人。功行俱全，全真而仙，这既是全真道所树立的修行目标，也是“全真”的含义之一。
全真道南宗也曾强调，“有志之士若能精勤修炼，初无贵贱之别，在朝不妨为治国平天下之事，在市不失为士农工商之业”。全真道士以苦己利人的精神确立了一种功行俱全的典范，既改变了传统道教的精神风貌，也使全真道在社会上树立了较好的形象，为道教的进一步传播发展创造了条件。杜光庭对即世而超越的人生理想的发挥，为宋代以后的道教神仙思想与民间信仰的进一步结合，与民众生活打成一片开辟了道路。
三、经国理身的终极理想
