此番讨论昭示出的思想史意义在于：儒家和西方式宗教都具有终极关怀的功能。在现代中国社会的转型过程中，传统儒家所具有的终极人格关怀如何在缺乏宗教超越背景的中国文化传统内继续发挥其关怀功能，这才是儒家是不是宗教问题的理论实质。我们大致可以赞同牟宗三所言：儒教“有高度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神，它是全部以道德意识道德实践贯注于其中的宗教意识宗教精神”，①当然我们对他所说的儒家也可称为一种宗教的提法有所保留。在学理上，我们可以作这样一个区分：从实质上看，儒家不是宗教，但具有宗教性，具有人格关怀的特征。因而从策略上看，我们可以着眼于儒家哲学所具有的类似宗教的终极关怀功能，在有些时候把它当作一种“宗教”来对待，阐发其内在的某种宗教关怀功能。但是这并不肯定“儒家是宗教”的说法。策略上的肯定与实质上的判断还是存在一定的界限的。毕竟蔡元培、梁漱溟、冯友兰、冯契等许多中国现当代哲学家真正关心的不是宗教所禀具的超越心灵或超越理念本身，而是宗教超越所具有的终极关怀功能。
二、中国现当代的哲学家在回应西方宗教超越性层面的挑战和发掘传统儒家人格哲学的现代性的努力中，提出了几种人格关怀的有价值的思路。
①牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，1998，第103页。
从总体上看，蔡元培、梁漱溟、冯友兰、冯契等现当代哲学家有一些基本的共识：一方面，拒斥西方宗教式的终极关怀，另一方面，承认终极关怀的精神诉求的合理性，人应该在精神上有所关怀；一方面，继承儒家的人格关怀传统，另一方面，又没有忽视宗教的终极关怀功能，存在着调和两者的趋势。所以，在他们理想人格设计的蓝图下，终极关怀不走宗教的外在超越的路子，而是走人格化的路子，走“即内在即超越”之路：一方面，这种关怀是终极的，无限的，因而具有超越的意义；另一方面，这种关怀又不离开现世，并没有与生活世界悬隔，因而具有内在的意义。与此相应，在建构现代人格的道路上，传统儒家的精英化路子逐渐淡出，现代平民化的路子渐被看重。尽管梁漱溟、冯友兰的理想人格设计多少还带有圣贤的色彩，但毕竟是属于现代的“圣贤”，是带上了平民化色彩的“圣贤”。
心理学家荣格（Car1GustavJung）谈到这样一个事例，他后半生接触到许多心理学方面的病人，最终解决心理疾病都需要落实到“宗教性的人生观”上。“他们当中每个人之所以生病，都是因为丧失了每个时代活生生的宗教给予其追随者的东西，他们当中没有一个人在重新获得宗教世界观之前就被真正治愈了。”①这句话点出了宗教人生观对于救治现代人的心理、精神疾病的重要作用。现代中国哲学家和荣格一样，都认识到了人生观对于现代生活的“治疗”作用，不同的是，荣格的思路还囿于宗教式的终极关怀，而中国哲学家的思路在于人格关怀。
三、换一个视域来看，人格关怀与“即内在即超越”的思路展示了另一个问题：即有限与无限的问题、个体的有限与意义的无限之间的冲突问题。这一问题与下文所要讨论的他者哲学具有相关性。
平民化人格理想无疑有超越有限的要求，希望在现世中获得永恒的存在的意义，这一观念在儒家传统中有其思想渊源。孔孟在讲这一问题时强调“孝”的重要性。这是一个很有中国特色的“话语”。“孝”的初始意义是指血缘关系。通过父子之间的“孝”以及血缘关系，父亲的生命，也就是人类的生命，在历史发展的长河中得到延续。在有限生命的前后相继、世代生成之间形成了无限的生命链条，置身于其中，个体的有限性得以超越。另一方面，“孝”所体现的不仅是血缘意义上的生命，它作为儒家“仁”文化的根本支点，也体现了社会文化意义上的生命，这就是“道”。与“孝”相通的“道”表征存在的无限意义。有限的个体在学习、传承与创造文化（意义）传统的活动中获得了不朽，实现了超越的理想。
在现代平民化人格的终极关怀诉求里，古代儒家的“孝”所提示的前一层意义（即人类生命绵延的意义）已经退隐，“孝”所提示的后一层意义（即人类文化绵延的意义）也多少有所淡化，但另一层意义浮现出来：个体通过人格境界的不断提升与回归真实的存在而获得超越，超越之途径是多样化的，如美育化、道德化、哲学化、智慧化等。这种多样性显示了现代的思维方式。
①荣格：《未发现的自我》，张敦福等译，国际文化出版公司，2001，第300页。
四、蔡元培、梁漱溟、冯友兰和冯契的人格关怀论都强调真善美的价值尺度与知情意的内在品格，但是，分析地看，他们都有自己的凸显之处。蔡元培的美育化进路突出了美的维度与情感的品格，梁漱溟的道德化进路强调了善的维度与情感、意志的品格，冯友兰的哲学化进路以理智贬抑信仰，更多突出了真的维度与理性的品格。冯契的智慧化进路从转识成智入手，以智慧也即自由人格来统一真善美和知情意，因而对人格的真善美和知情意的统一作了较为细致的阐述。当然，真正在人格关怀层面上统一真善美的价值追求与知情意的品格整合是有限和无限的结合，这不单是一个理论的问题，还是一个实践的问题，是一个需要继续深入探讨的问题。
五、蔡元培、梁漱溟、冯友兰、冯契等现当代哲学家对人格关怀的思考还有一个重要的特征，即区分关怀的不同层次或环节，如蔡元培所说的现实人生的关怀与理想人生的关怀、美育与智育的相互辅佐以谋德育与人格的完善，梁漱溟所说的有限之域的人生关怀与超越性的无限之域的人格关怀，冯友兰所说的道德境界上的人格关怀与超道德的天地境界上的终极关怀，冯契所说的群己之辨上的人格关怀、知情意之辨上的人格关怀和天人之辨上的终极关怀。他们的这些探索至少提示我们：要处理好现实与理想、有限与无限、道德与超道德、群与己、理性与非理性（意识与无意识）、天道与人道等关系，把现实的人生关切与理想人格和理想价值的终极关怀结合起来，把人生的有限性与生命终极托付的无限性结合起来，把道德境界上的关怀与超道德境界上的关怀结合起来，把集体原则与个性原则、理性与非理性、意识与无意识、人道原则与自然原则结合起来，克服现实生活中人格分裂、自我迷失等现象，通过人格关怀提高生活境界，无限趋向自由之境。
六、冯友兰、冯契等现当代中国哲学家在人格关怀论上提出了自由人格的问题。自由人格说既提供了终极的人生关怀需求，又昭示了走向真实存在的思路。对平民化自由人格的思考是现当代中国哲学家的一个重要贡献，可以与世界哲学对话。如果我们把视野扩大到西方哲学界和犹太哲学界，其他一些思路或许可以补充我们关于自由人格的思考。
在当代西方哲学界，对真实存在的思考有几个进路，如海德格尔的此在存在论、哈贝马斯（JurgenHabermas）的理想言谈情境说、列维纳斯（Emmanue1Levinas）的他者哲学等等。它们对我们讨论现当代中国哲学家的终极关怀问题都有一定的启发意义。这里着重谈一下他者哲学对于自由人格关怀的可能性启发。
列维纳斯提出“上帝是他者”的观念。他的上帝概念已经剥离了神学的意味，而成为哲学的观念，相当于无限的他者（TheOther）或无限者的观念。个体人格趋向无限者的过程被理解为向真实存在的回归或关怀。这种回归或关怀有几个特点。
第一，个体人格趋向无限者是个无限的过程。
第二，这种趋向首先表现为个体对他者的责任。负责也是无限的。作为个体的“我”永远无法说：“我”已经完成了对他者的责任。责任是源源不断地向“我”涌现的。“我”在此刻完成了为他的责任，新的责任马上接着生长出来，“我”就是在这样一个无穷无尽的负责之中探询真实存在，同时构建“我”本真的人格与伦理主体性。①
①参见顾红亮：《另一种主体性———列维纳斯的我他之辨与伦理学》，《天津社会科学》2005年第4期。
第三，“我”担当起为他者的责任，但是这种担当是被动的，不是由“我”主动承当的，而是出于他者的命令，是“我”所面对的他者命令 “我”如此负责。在“我”与他者的关系中，他者或上帝始终是主动者。“我”的人格、“我”的真实的存在方式在本源的意义上是在与他者的责任关系中形成的。列维纳斯说：“外在于我者，莫过于他人；内在于我本人者，莫过于我。以色列本应教导，从我到我自己终极的内在，在于时时刻刻都为所有的他人负责，我是所有他人的人质。”①“我”首先必须担负起为他者的责任，然后“我”才有自由的人格。或者说，是责任意识而不是自由意志构成了自由人格的深刻内涵。
第四，相对于无限者，“我”是相对的，但“我”是整个的人，不是人格分裂的。在“我”面对他者的时候，“我”以“我”的整个人格接近他者。“我要想不求助他人而抹去犯教的过错，就需要我的整个人格，即回归的道德行为，这是任何人都不能取代的。”②“回归”是对上帝的回归，也是向自己的道德人格回归。列维纳斯上述关于他者哲学的思考是基于现代性伦理困境的思考，为人类开启新的生活方式提供了自己的思路。
列维纳斯的思路至少在两个方面应当引起我们的思考。其一，“我”与他者的关系问题。具体地说，“我”的道德人格或主体性的建构是依赖于自我的选择、自由的意志还是依赖于与他者的交往、对话。列维纳斯选择了后者。其二，自由与责任的关系。与现当代中国哲学家侧重于自由人格话语不同，列维纳斯的他者哲学侧重于责任人格话语。在他看来，与其说责任源于自由，不如说自由源于责任。在形而上学的视野里，责任比自由更为原始。因此，责任人格的建构比自由人格具有优先性。与列维纳斯的思路略显不同，舍勒在另一个层面上确立起责任人格的观念，论证人格内在地包含着责任性。他说：“人格在对其行为进行之中的自身动作状态的反思中将自己体验为是对其行动一般‘负责的’。这个概念植根于人格本身的体验，并且不是在一个根据对其行动的外部观察才构成的。”③列维纳斯和舍勒都强调责任人格。这是一种与现当代中国哲学家的自由人格话语不同的话语。比较两者无疑会把我们对平民化自由人格的思考引向深入。
①勒维纳斯：《塔木德四讲》，关宝艳译，商务印书馆，2002，第121页。
②同上，第20页。
③舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，三联书店，2004，第593页。
有意思的是，列维纳斯的这两个问题与传统儒家有着切近之处。其一，在“我”与他者的关系上，先秦儒家始终没有把人格的培养抽离于社会人际关系，成仁的过程展开于“我”与他者的种种事亲、为官等交往关系。曾子说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”①道德反省的内容涉及的是与他者的关系。其二，在自由与责任的关系上，先秦儒家在确认自我实现合理性的同时，对个人的社会责任给予更多的关注。孔子说，“修已以安人”，②人指的是他人和群体。自由人格的涵养首先必须奠基于对社会、群体的责任，而且以社会责任为指向。孔子的哲学存在着强化社会责任的认同倾向。
在列维纳斯的他者哲学与先秦儒家哲学的这些接近背后，也存在着深刻的文化差异，如一神教的背景与无神论的背景之间的差异等。但无论如何，强调责任人格的他者哲学不仅为我们思考平民化自由人格提供了另一个对立的维度，而且还触发我们对传统儒家哲学的重新阐释：在他者哲学而不是西方主体性哲学的平台上重释儒家哲学。
①杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局，1996，第3页。
②同上，第159页。
