除了想象之外，体知还有一个表达的视角。按照波兰尼的观点，个体知识带有不可言传的性质，这就引出一个不可言说的东西如何言说、如何表达的问题。在杜维明的表述中，体知概念已经涉及表达的问题。尽管他没有明确明示，但实际上区分了两类表达形式：行动的表达与文字语言的表达。由于体知主要不是表现为一个静态的结构，而是一个动态的实践过程，所以种种实践，例如个体的践履、人格的修养等都在不同程度上表达或传达着体知的内涵。在这里，他指出了解决体知表达问题的思路与原则，但是还没有细究更具体的问题，例如行动究竟如何合适地、恰当地表达体知、体知的传承与传统的关系如何等等。这正表明体知问题是一个开放的话题，有待学术界对此作进一步的阐发与研究。
①波兰尼：《个人知识》，许泽民译，贵州人民出版社，2000，第462页。
总而言之，杜维明的体知可以作动词解，指“会”、体验、感悟、自我（人格）体认等活动，更多含有非理性的成分。这个强调体验的人格认识机制明显不同于冯友兰的觉解说，后者属于理性主义范畴。另一方面，体知概念也可以作名词解，指与认知相对的认识类型，可叫德性之知或人格之知，是人格认识之所得，证明人格尊严，此说颇接近于冯契的智慧说。但杜维明以默会知识论为背景对儒家的“德性之知”作了新的阐发，在此点上他又超越了冯契的智慧说。
四、自我陈述与人格的言说
冯友兰、冯契和杜维明对人格（道德）认识的理解主要涉及认识的机制与人格之知的不同界说，这只是认识的一个侧面。广义地说，认识与语言有着密切的关系。人格的认识论问题还牵涉语言哲学的问题：如何言说或表述人格？这是人格认识的另一个重要侧面。本章第二节和第三节已经简略地提到人格之知的表达问题。
人格作为一个稳定的精神定势，是自我精神（意识）的统一体。这个统一体原则上是不可言说的，超乎名言之域，但是为了交流的需要，不可说的东西必须说。那么，如何言说人格呢？人格既可以用思想体系、文学艺术作品等形式来表达，也可以用行动等形式来表达。现当代中国哲学家如冯友兰、熊伟、汤用彤等人对如何言说不可说的问题做了一些学理的探讨。由于学术界对现代哲学家关于说与不可说问题已经有了一些研究成果，①所以，笔者不准备从这些哲学家的文本入手做一个纯哲学的探讨，而是想从现代学者和思想家的自述或自传入手来分析人格的言说问题。
①参见郁振华：《形上的智慧如何可能》，华东师范大学出版社，2000，第四章“名言之域和超名言之域”。
20世纪30年代以来，经过胡适、林语堂等人的提倡和身体力行，现代中国学者和思想家大多很愿意写自传或自编年谱等。五六十年代，国内知识分子写自传的极少，写“思想汇报”和“自我批判”的比较多。80年代以来，国内学术界重新出版了许多现代思想家的自传。可以说，中国现当代知识分子形成了一个爱写自传的传统，从胡适的《四十自述》到冯友兰的《三松堂自序》，再到当代学者的自传，如《张岱年自传》、曹聚仁的《我与我的世界》等，这一脉络清晰可见。笔者把所有这些自述、自传、回忆录、杂忆等称作自我陈述，因为这些作品的共同特点在于作者自己陈述自己的故事，向人描绘自身的人格图景。这里就把自我陈述作为研究对象，看看在现代中国学者的自我陈述中人格言说或表达的可能性。这一人格言说的可能性问题属于人格认识的范畴，但不同于他者对“我”的人格的认识，而是侧重在人格的自我认识与自我表述上。这种认识与表述尽管是以“独语”的形式出现的，但蕴含着这个自我与那个自我（在同一个人格主体内）之间“对话”。
宏观地看，现代中国学者和思想家的自我陈述有一些显著的特点。陈平原在《中国现代学术之建立》一书中是这样概括的：第一，强调“我与我的世界”，第二，回避“忏悔”与“诗”，第三，突出“朝花夕拾”与“师友杂忆”。①这个判断概括了三种类型的自我陈述，判断的标准主要在于写作的方式与风格。如他讲的“诗”与“真”的划界就属于叙述风格上的差异。“诗”刻画的是自我陈述的趣味性，与之相对的是“真”，“真”摹写的是自我陈述的真实性和事实性。“诗”与“真”之间的选择表明了自我陈述风格上的不同倚重，一讲可爱、有趣，一讲可信、真实。大多数现代中国学者的自述作品倾向于后者。笔者不拟从写作方式上而从写作的内容上来概括，提炼出四种自我陈述的类型。
第一，自我生活自述，属于杂忆类的自我陈述。叙述者以我的生平与生活为中心，把自述几乎当成文学作品来写，内容有逸闻趣事、童年回忆、师友交谊、人情世故，主要表达的是个人的情趣、爱好等属于个体人格的内容。如鲁迅的《朝花夕拾》、周作人的《知堂回想录》等。这些作品由于较有文章趣味，现代学者和读者似乎比较青睐这类叙述。
①陈平原：《中国现代学术之建立》，北京大学出版社，1998，第420页。
第二，社会生活自述，属于知人论世类的自我陈述，阐释的主线是个人命运与社会命运的关系。对自我人格的讲述和对社会、世界事件的变迁的描述结合在一起，知人与论世结合在一起。在现代中国学者的自述中，这类作品占了不少，如蒋梦麟的《西潮》、曹聚仁的《我与我的世界》等。蒋梦麟说：“我原先的计划只是想写下我对祖国的所见所感，但是当我让这些心目中的景象一一展布在纸上时，我所写下的可就有点像自传，有点像回忆录，也有点像近代史。”①把他的自述写成像是近代史，这不是偶然的巧合，恰好反映了其自我陈述是这两方面的结合，也点明在现代中国，知识分子的自我人格成长和现代社会的变迁是同步的。知识分子的人格发展在一定意义上是现代社会发展的一个缩影。这类自述与前一类的区别在于这一类自述反映了一些宏大的主题与意义，表达个体人格与社会之间的互相影响。自我生活类自述常常传达个人的品性、爱好、个体人格等主题。
第三，自我“反省录”。“反省录”是以剖析自己的灵魂为主，触发一场灵魂深处的革命。这类作品少之又少。“反省录”的缺席，体现了现代中国学者仍然缺乏“忏悔”意识和自我批判意识，人格认识缺乏批判性的识度。在笔者看来，在中国现代思想文化史上，瞿秋白的《多余的话》是一篇难得的“反省录”。这是他的遗言，也是他在“绝灭的前夜”所作的人格“反省”实录。
①蒋梦麟：《西潮》，辽宁教育出版社，1997，第3—4页。
第四，学术自传，这是知人论学类的自我陈述。通过叙述自己的学术思想或学术生涯，阐述作者的学术人格、成就与风格。这类自我陈述之所以重要是因为他们展现的不仅是某个学者的治学历史或成就，而且几乎是一部现代中国的学术史，更主要的是因为学术自传展示的学术人格是被长期忽视的。我们已经有很多关于道德人格的著述，但对学术人格的论述不多，而学术自传正是凸现学术人格内涵的主要文献。胡适的《口述自传》、顾颉刚的《古史辨第一册自序》、罗尔纲的《师门五年记》等是这方面的代表作。胡适对罗尔纲的《师门五年记》褒奖有加。他在序里指出：“尔纲这本自传，据我所知，好像是自传里没有见过的创体。从来没有人这样坦白详细的描写他做学问经验，从来也没有人留下这样亲切的一幅师友切磋乐趣的图画。”①这本小册子描写了罗尔纲在胡适家做事并与胡适之间学术交往的情况，非常详细地记述了他如何开始学术生涯、如何写作学术文章、如何积累学术经验等情景。他自己说，这“不是含笑的回忆录，而是一本带着羞愧的自白”。②我们更愿意说，这本自传不仅是学术经历与经验的展示，更是其“不苟且”、“执事敬”的学术人格的展示。
上面概括了四类现代中国学者的自我陈述，接下来我们的问题是：自传之类的自我陈述能否真正表达作者的真实人格？在何种意义上或程度上，自我陈述与人格取得同构，从而被人们认为是可信的与可靠的？这是我们分析的重点。
很多学者与思想家的自传，揭示的是人格的自我体认。因此，从自传中可以看出学者与思想家自身对其人格成长的一种反思和贞定。自身的人格成长与其人格意识的发育紧密地联系在一起。通过对学者自传的分析和解剖，可以大致了解该学者乃至整代人人格成长与认识的过程。因此，一般的观点把自述、自传、回忆录看作是描述作者人格的最好的、最忠实的材料，这一看法并非毫无道理。从历史学家的视野看，自我陈述无疑比一般的传记可靠，因为人们相信：“只有本人，没有人能写出他的一生。他的内心活动、他的真实的生活只有他本人才知道”。③卢梭是这样说的，也力图这样做。他声称他的《忏悔录》把一个真实的卢梭人格形象展示在读者面前，既书写了善良忠厚的一面，也书写了卑鄙龌龊的一面，这和他的写作宗旨密切相关。卢梭自我坦白：“我要说真话，我会毫无保留地这样做，我将说出一切，好事，坏事，总之一切都说。我要严格地做到实事求是。”①实事求是就是既不隐瞒坏事，也不增添好事，恰如其分地展示其人格的一切方面。
①罗尔纲：《师门五年记·胡适琐记》，三联书店，1995，第5—6页。
②同上，第9页。
③卢梭：《忏悔录》第二部，范希衡译，商务印书馆，1986，第814—815页。
大多数中国的学者认同卢梭的书写立场，主张自传就是要真实，讲真话，传达真实的人格图景。就像钱仲联在《钱仲联自传·前言》里所说的，“自己写自己的事，近似回忆录，总比他人根据传闻而写的要可靠”。在现代中国学者和思想家中，凭着这样的信念写自述或自传的不少。巴金也是一位倡导讲真话的作家。晚年的巴金一直在反思，劝戒自己和别人说真话。他说：“我所谓‘讲真话’不过是‘把心交给读者’，讲自己心里的话，讲自己相信的话，讲自己思考过的话。”②巴金晚年的一个功绩是：提笔写自己在文革中的不寻常经历，写了150篇随想录。他把这些文章称为“不曾愈合的伤口出来的脓血”。这表明，“说真话”的写作过程是一个痛苦的过程，是和自己的灵魂搏斗的过程，“为了认识自己才不得不解剖自己。本来想减轻痛苦，以为解剖自己是轻而易举的事，可是把笔当作手术刀一下一下地割自己的心，我却显得十分笨拙。我下不了手，因为我感到剧痛”。③说真话即把内在的人格展示给别人看。这是一种“煎熬”，这种“煎熬”在真实人格的表达方面有效吗？
我们充分相信对于自述的作者本人而言，“煎熬”地言说有效地表述了其真实的人格。但是，从解释学的角度说，像卢梭的“实事求是”、巴金的“说真话”等自述的书写信念未必可靠。别人对人格的解释也许比自己理解自己的人格更深刻，更真实地揭示了人格的存在方式与意义。解释学的视界融合说允诺了这样的可能性。
①卢梭：《忏悔录》第二部，范希衡译，商务印书馆，1986，第815页。
②巴金：《十年一梦》，人民日报出版社，1995，第219页。
③同上，第421页。
从人性的角度看，说真话是要把自己的优点和缺点都暴露给别人，这是非平常人所能做的。凭着非常自信的“实事求是”的书写立场，卢梭批评蒙田的做法：“蒙田让人看到自己的缺点，但他只暴露一些可爱的缺点。没有可憎之处的人是决不存在的。蒙田把自己描绘得很像自己，但仅仅是个侧面。”①那么，卢梭的《忏悔录》真的如其所说：把“内心完全暴露出来了”吗？安德烈·莫洛亚为《忏悔录》写的序言，同样挑明，卢梭虽然承认犯有偷盗、遗弃华伦夫人等缺点，但是他对于他抛弃他的孩子的事却一笔带过，似乎这只是小事一桩。所以，像卢梭这样的人也和蒙田差不多，只是“暴露一些可爱的缺点罢了”。②哈贝马斯也指出，“卢梭的忏悔录完全可以说是为了辩解而呈现给公众的合乎道德的自我理解行为”。③卢梭的写作主要不是客观的呈现或描述，而是“带有一定目的的自我表现”，是自我辩解。由此，我们对卢梭关于《忏悔录》书写立场的表白至少要持怀疑或审慎的姿态。
从中国的文化传统来看，通过自我陈述的方式来言说真实人格并不十分可靠，至多只能算是人格认识的一个维度。刘知几在《史通·序传》中对自叙有过一个经典的界定：“然自叙之为义也，苟能隐已之短，称其所长，斯言不谬，即为实录。”④这恐怕是历代中国学者和思想家写自传的一个特点。自我陈述要“隐已之短，称其所长”，对人性和人格中丑陋的一面常常遮遮掩掩，含糊其词，腾挪闪避，语焉不详。这样的自我阐述是“忏悔”不起来的，真实的人格形象不可能完全呈现在“隐己之短”的自我陈述之中。
由此可见，那些标榜自己的自传是真实可信的，其实未必。即使那些解剖自己心灵的作品，也要持审慎的态度，避免被表面的辞章所迷惑。因为自传等自我陈述相当于作自我鉴定，而自我鉴定总不免带有主观的成分。因此，我们完全有理由怀疑自传的真实性和可靠性。正如历史的纪录、新闻的报道没有百分之百的客观一样，自传也不可能完全再现主人公的风貌和生活情景。但是，自传毕竟是有价值的。无论如何，它还是为后人了解主人公的人格、生活提供了一幅画卷，提供了一个窗口。
①卢梭：《忏悔录》第二部，范希衡译，商务印书馆，1986，第815页。
②同上，第826页。
③哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东等译，译林出版社，2001，第188页。
④刘知几：《史通》，辽宁教育出版社，1997，第77页。
自我陈述无法完全表达人格图景的观点也可以在歌德那里得到印证。歌德在谈到其自传《诗与真》时说：“生平一些或许算是好的东西是不可言传的，而可以言传的东西又不值得费力去传”。①言下之意是对自传的真实意图表示怀疑，自传之类的记述并不能可靠地传达“好的东西”，因为它们是不可言说的。“好的东西”可以有不同的理解，笔者在此把它解释为人格。这样，歌德此话的意思就变为：人格是无法用自我陈述来表达和显现的。一方面，人格隐于文字之后，是不在场的，写成文字的自传是在场的东西。相比自传的言说方式，不在场的人格是无法言说的，是隐的。另一方面，尽管在场的东西无法正确地呈现不在场的东西，但是，不在场又必须由在场来显示，因为自传是由人格支撑着的。在场作为一个符号提示出不在场的无限意蕴。比如茶杯的意义主要不在于它的外形、颜色以及做成的材料与质地，而在于别的很多不在场的东西，如与朋友之间的交谈、一次旅行途中的饥渴、对父亲的孝敬等等。茶杯的意义显示于显隐之间各种关系的汇聚。在场的东西是个别的，不在场则是一个整体，只有把个别放到整体之中，个别的意义才明确起来。
