①《胡适文存》第1集，黄山书社，1996，第484页。
②同上，第490页。
③同上，第487页。
第三，胡适反对褒扬贞操的法律制度。这个反对的背后隐藏着妇女人格自律的主张。胡适说：“诚意的贞操是完全自动的道德，不容有外部的干涉，不须有法律的提倡。”①守不守贞操属于道德范畴，不属于法律范畴。从道德上看，真正的贞操观体现人格的平等性，体现道德人格的自律性。双方的人格以自律的形式确保贞操，因此贞操的实现不应该诉诸法律。胡适反对贞操问题上的他律论，而赞成自律论。
胡适指出：“以近世人道主义的眼光看来，褒扬烈妇烈女杀身殉夫，都是野蛮残忍的法律，这种法律，在今日没有存在的地位。”②衡量法律制度的合法性在于人道主义的标准。人道主义的一个基本主张是承认男女人格平等，男女都是作为人而生活在这个世界上，都应该享有最基本的人权。因为“男女同是‘人类’，都该努力做一个自由独立的‘人’，没有什么内外的区别的”。③胡适援引西方普遍的人道标准打破了夫权至上的话语权，为女性争得平等的话语权。
①《胡适文存》第1集，黄山书社，1996，第487页。
②同上，第488页。
③同上，第470页。
在贞操问题上，陈独秀和胡适的立场是一致的。但他从感性存在出发来批评贞操制度。陈独秀说，一个妇女，“他自己本来愿意改嫁，若是拘了守节、体面、请旌表、树节孝坊种种迂腐的话，不能改嫁，真是冤沉苦海了”。①守节、体面代表了传统礼教，自己的意愿代表个人的感性存在，代表了真实人格的感性维度。现代性的要求是感性存在优先于礼教规矩。但是在旧社会，夫权体系却以礼教限制现实的人的意愿，以守节等理性主张压制妇女的改嫁意愿，这是对人的感性存在及其本真人格的蔑视，显示出夫权话语的霸权。
在男女人格平等观上，胡适和陈独秀也持有一致的立场。陈独秀在更普遍的意义上论述了人格平等的含义。他认为，“男女都是人”的观点是人格平等观的前提。陈独秀说：“有人号召‘男女平等’，我以为按照中国妇女地位，在决定‘男女平等’这个问题之前，更要紧的问题，是决定女子也是个‘人’。”②把女子看作人，这个观念是平等的前提条件。把女子看作动物，这个说法本身蕴含了不平等的思想。
我们把陈独秀上面的意思发挥一下，可以把人格平等的观念从伦理学的范围扩大到社会政治哲学的范围。它不仅指抽象的道德理念，也指具体的社会权利。我们在理解男女人格平等观念的时候可以从两个意义上来把握。一是作为抽象观念的人格平等。这是把平等作为道德指导原则。二是在法权意义上讲平等，这是具有社会内涵的平等权利，是把抽象的平等观念具体化。平民化的人格不是抽象的精神人格，而是实在的现实人格。平等权利和道德人格平等一样，也是现代平民化人格的一个现实维度。
①《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社，1993，第46页。
②《陈独秀文章选编》（中），三联书店，1984，第114页。
三、婚恋制度、父权话语与女性人格的尊重
这里以分析胡适和陈独秀关于婚姻、恋爱制度的论述为主。
胡适认为，高尚的自由恋爱以尊重人格观念为基础。“高尚的自由恋爱，并不是现在那班轻薄少年所谓自由恋爱，只是根据于‘尊重人格’一个观念。我在美洲也曾见过这种自由恋爱的男女，觉得他们真能尊重彼此的人格。”①自由恋爱的新风尚是由尊重人格观念支撑的，尊重人格是自由恋爱的基础和前提。胡适主张，新人格决定着新风俗，没有新人格的塑造，自由恋爱不免走样。
他所说的人格的尊重包括两个意思，一是自尊，自己肯认自己的人格，不自我贬低，不自卑。二是互相尊重，我尊重你的人格，你也同样尊重我的人格。胡适认为，古代所说的“夫妇相敬如宾”的“敬”字便含有尊重人格的意味。②与此相应，胡适批评那种把自由恋爱与性欲解放等同的看法，认为：“古今正式主张自由恋爱的人，大概总有一种个性的人生观，决不是主张性欲自由的”。③有个性的人生观一定是尊重人格的人生观，它排斥了性欲泛滥的内容。
新文化运动期间，胡适用英文写了一个很短的剧本，叫《终身大事》。这是他第一次尝试写剧本。这个故事说的是田家女儿的婚姻大事。田家太太为了女儿的婚事去向观音菩萨求签，后又请算命先生。她尝试了两个方法，得出一个相同的结论：那就是她的宝贝女儿田亚梅与陈先生的婚姻不般配，两人的命注定相克，不能结婚，尽管田家太太和先生都认识陈先生，也很喜欢陈先生，觉得陈先生是一个可靠的人。田先生反对求签和算命这些迷信风俗，反对她夫人的做法，但是他的结论是一样的，不赞成自己的女儿和陈先生结婚。为什么呢？因为他迷信族谱祠规。认为在古代汉语里，陈姓和田姓其实是同姓。按照族谱规定，同姓不能结婚，因此他也反对田亚梅嫁给陈先生。戏剧的最后，田亚梅坐着陈先生的汽车离家出走了，留下一张纸条，上面说：“这是孩儿的终身大事。孩儿应该自己决断。”④这也是胡适的呐喊，为妇女人格的解放呐喊。
①②《胡适文存》第1集，黄山书社，1996，第490页。
③同上，第493页。
④同上，第605页。
从故事的情节可知，田家太太和先生是旧的婚姻制度的实践者，是父权话语的象征者，他们的做法代表了婚姻大事由父母做主的风俗。田亚梅代表新时代的女性人格，是自由恋爱的代表，是父权话语的抗争者。她的“自己决断”的说法正表明妇女人格的觉醒，表明人格的自我认同，认识到自己的事情应该自己做主，反抗包办婚姻制度和迷信的习俗，从与旧制度和旧习俗的抗争中挺立自己的人格。与田亚梅的“自己决断”的说法相反，田家太太的说法是：“我们替女儿办这件大事，不能相信自己的主意。我就不敢相信我自己”。①田家太太代表的是旧式的女性，不敢相信自己、不敢自作决断是她的人格品格。她的人格被传统的婚姻制度与习俗压抑着，没有自己的主意与意见，一味依顺，简直就是没有人格。田家太太和田家女儿代表着两种制度，两种人格。前者代表着包办婚姻制度，后者代表着自由婚恋制度；前者代表着扭曲的人格，后者代表着自主的人格；前者代表着父权话语，后者代表着女权话语。旧式婚姻制度是父权话语的制度支撑，传统女性人格受制于此话语权力。从另一个视角看，田家太太属于旧制度内的人格，为制度所困而养成无自我的人格，而田亚梅属于旧制度外的人格，敢于冲破制度的束缚，是保持自我认同的新人格，从而为今后新制度的建设提供人格的保障。
与恋爱自由、结婚自由的主张一致，胡适同样主张离婚自由。他说：“他们既然是人格的结合，———有主张的自由恋爱应该是人格的结合！———如今觉得继续同居有妨碍于彼此的人格，自然可以由两方自由解散了。”②人格的尊重是结婚与离婚的前提条件。“既不能有精神上的爱情，若还依旧同居，不但违背自由结婚的原理，并且必至于堕落各人的人格”。③该离婚的时候反而不离婚，是人格的堕落。从这个意义上说，合理合法的离婚成为了妇女人格自由的制度性保障，不离婚倒成为了女性人格发展的桎梏。
①《胡适文存》第1集，黄山书社，1996，第600页。
②同上，第494页。
③同上，第477页。
和胡适一样，陈独秀也对旧的婚姻制度深恶痛绝。和胡适写戏剧的批评方法不同，他写了一篇《恶俗篇》，直截了当地批评旧社会中五种恶劣的风俗，其中婚姻制度占有三篇。他对婚姻制度的批评也直指女性人格的压抑处境。
陈独秀说：“结婚的规矩，总要相悦，自己作主，才合乎情理。”①结婚的选择权和决定权在自己，不在父母或兄弟。可是在中国，事情是相反的。他说：“我们中国人，于婚姻一事，自始至终，没有一件事合乎情理”。②主要表现在三个方面，结婚的规矩、成婚的规矩、不能退婚的规矩都不合情理。
第一，结婚的规矩不合情理。按照常理，结婚应当出于男女两情相悦才对。可是，在旧的习俗下，女子的婚姻都是父兄作主，女子无权过问，被剥夺了应有的话语权，可以说，女性是没有人格可言的。更可笑的是，还有指腹为婚的风俗，连孩子长大后是个瞎子、哑巴或傻子也不知道，就把终身大事给定了，“这样糊涂办法，天下做老子娘的，岂不坑害了多少好儿好女吗？”③这是彻底否定女性人格的表现。所以，“西洋人夫妻的爱情，中国人做梦也想不到”。④西方人的爱情是自由人格的结合，中国女性的无人格处境说明爱情只能是一个幻想。
第二，成婚的规矩不合情理。陈独秀指出，中国人成婚有三个风俗不妥。一是在结婚前，男女两家为了置办嫁妆或索要聘礼常常要闹得不可开交，好像娶妻嫁女如同做生意一般。二是在结婚那天，女方一家常常要为女儿的出嫁而痛哭，似乎让喜事变成丧事。到了男方家，又有拜天地、拜祖宗、拜堂等“令人头昏脑晕”的仪式。三是闹新房的旧俗。“到了这闹新人的时候，无论什么人，都可以跑进来轻薄一番，真正有些不雅”。⑤不仅不雅，陈独秀还说新婚妻子简直“比妓女还不如”，因为她任人“糟蹋”。这又是女性无人格处境的表现。
①⑤《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社，1993，第43页。
②同上，第39页。
③同上，第40页。
④同上，第41页。
第三，退婚的规矩不合情理。不管是自由恋爱结婚还是父母包办婚姻，不一定各个都很合适。因此离婚是顺理成章的事。陈独秀引用西方学者的说法，说离婚有两大好处，一是增进人类的幸福。男女合适的就结合，不和的就分开，这无疑提高了人们的生活质量。因此离婚是尊重女性人格的表现。二是保全国家的安宁。一旦夫妻生活与家庭安宁了，国家与社会也就稳定了。陈独秀斩钉截铁地说：“男女不合式都可以退婚，这是天经地义，一定不可移的道理了。”①可是在旧中国，离婚对于女性来说是天方夜谭。男子可以有三房四妾，女子只能守节守寡。在父权社会制度与话语系统下，服从男性、取悦男性成为女性人格的重要特征。这在某种程度上也是女子无人格的表现。
上述三方面批评的是旧式婚姻制度及其对妇女人格的压抑，批评的是父权话语的主宰性。陈独秀批评结婚、成婚、离婚的规矩即制度不合情理，也就是说，这些制度不适合人格的健全发展。通过对制度的批评，陈独秀希望昭示一些新的妇女人格特征，以更有力地批判旧俗，也为新制度的建设出力。最关键的新人格特征是自由。这里，自由的主要意思指自己作主，用胡适的话说，即“自己决断”。陈独秀认为，无论是结婚还是离婚，都要自作主张。婚姻旧俗的样式很多，可是这些样式的背后隐含着一条基本的假设：新人不能作主。从包办婚姻、到结婚拜堂，从闹新房到禁止妇女离婚，每一件都把妇女看作是客体。妇女虽然是其中的主角之一，但是永远没有作主的机会，决策的权力属于别人，话语权在父母，女子只需要服从的人格品性。这是婚姻旧俗的潜台词。陈独秀把这一潜台词揭露得淋漓尽致。
在旧社会，娼妓制度是对包办婚姻制度的补充。对妇女解放运动来说，娼妓制度是一个影响甚为恶劣的社会现象。在“五四”时期的主流思想家看来，它的害处比婚姻制度更甚。李大钊是极力主张废除娼妓制度的思想家。李大钊阐述了必须根除娼妓制度的几个理由：第一，基于人道主义；第二，尊重恋爱生活；第三，出于公共卫生的理由；第四，保障法律上的人身自由；第五，保持社会上的妇女地位。他指出：“社会上有了娼妓，大失妇女在社会上人格的尊严，启男子轻侮妇女、玩弄妇女的心。”①娼妓制度的存在，在强化妇女顺从人格品性的同时，也毁坏了男子的健全人格。在此制度下，男子与女子的人格都得不到尊重和合理的发展。对娼妓制度的批评是旧式婚姻制度批判的继续与扩展。
①《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社，1993，第45页。
四、女性人格解放的途径
上面谈到传统妇女制度及其男权、夫权、父权话语对女性人格的压迫，“五四”时期的妇女解放运动表达了破除旧制度对人格压迫、塑造新人格形象的愿望。胡适、陈独秀、李大钊、鲁迅等一大批“五四”主流思想家都为这个愿望的实现贡献了自己的力量。
尽管胡适与陈独秀、李大钊等哲学家在女性人格解放上持有不同的解题思路与话语，但是仍然享有不少共同的认识，其中一点就是强调妇女人格的解放必须诉诸自我解放和主动解放，人格解放不应满足于外在条件的打破，而应该把着眼点放在内在解放上。妇女人格的“主动解放”说是这些启蒙思想家达成的一个基本共识。
“五四”青年罗家伦在《妇女解放》一文中说：“解放的意思就是打开束缚，人家可以为他打开束缚，他自己也可以为自己打开束缚。换一句话说，解放不仅是被动的，也是自动的，因为自己解放自己，也是解放。”这话表明，解放有两个意思，一是主动求解放，二是被动等待别人来解放。陈独秀显然赞成前者，认为主动是解放的首要意义。他说：“个人主观上有了觉悟，自己从种种束缚的不正当的思想习惯迷信中解放出来，不受束缚，不甘压制，要求客观上的解放，才能收解放底圆满效果。自动的解放，正是解放底第一义。”②主动的解放包括意识和实践两个方面，一是指女性必须具有主动解放的意识；二是指实际的人格解放运动。离开了实际的运动，人格解放是一句空话。
①《李大钊全集》第3卷，河北教育出版社，1999，第216页。
②《独秀文存》，安徽人民出版社，1996，第582页。
人格的主动解放说在“五四”时期几乎是一个共识。胡适、梁漱溟等思想家都曾表露出类似的思想倾向：把女性人格解放看作是精神的解放，自我的解放，这才是真正的人格解放。这一思想倾向挑明了女性的自我认同感。现代女性必须强化人格的自我认同：把自己看作一个自主的主体。主动寻求自身的人格解放正是获得自我认同的一个实践条件。人格自我认同感的确立是一个不断自我解放的过程。
尽管启蒙思想家的“主动解放”说成为“五四”女性新人格建设的“范式”，但是，他们在如何解放女性人格的具体思路上，多多少少存在着分歧。分歧存在于不同的阵营之间：一是存在于自由主义者胡适和马克思主义者陈独秀、李大钊之间，他们的歧见主要表现在：是采取改良还是激进的方式来实现妇女人格的彻底解放；二是存在于胡适、陈独秀和现代新儒家梁漱溟之间，他们的歧见主要表现在：是通过理性的制度批判还是情感涵养的方式来实现女性人格的主动解放。
（一）改良的进路
