本书的导论有两个任务：一是界定本书的主要概念———“人格”的基本含义；二是概述人格话语的框架结构，也即本书的逻辑结构。
一、人格概念的多重意蕴
本书的主题是探讨现代中国哲学家对建构平民化人格的思考。我称之为现代中国的平民化人格建构的可能性话语。在辨明人格话语的框架体系之前，需要先澄清人格概念的基本含义。
人格概念是一个多义词。在有的语境里，人人都有人格。连刑事罪犯也有人格，有其人格的尊严。这个人格概念当然不是从道德品质的意义上界定的。而在别的语境里，只有那些品德高尚、事业显赫的英雄人物才是有人格的。中国人讲人格常常与道德品格相联，赋予人格一词浓厚的道德与伦理色彩。
从词源上讲，人格（Persona1ity）一词源于拉丁文Persona，原始的意思指面具、伪装，引申开来，带有角色及其特征的意思。人格首要的特征是指个人性或个人的独立性；其次，包括性格、气质、风度、能力等特征，有些是内在的特征，有些是可以外显的特征。在科学的框架内，这些人格特征是心理学、社会学、教育学研究的对象。因此，人格理论在这些学科知识谱系里得到了迅猛的发展。各门学科都有自己的人格界定，发展出一套测定、估量、训练人格的方法论。
我们关注的是哲学的人格界定。在哲学领域，对人格的界说大致有三种：实体论、过程论和关系论。
首先值得一提的是现代西方宗教伦理学界的人格主义思潮。它对人格的论说带有实体论色彩。人格主义把人格视为哲学本体论范畴。美国哲学家鲍恩（BordenParkerBowne）指出，非人格主义的哲学描画的世界观是很成问题的。例如，唯物主义只看到可见的图像化的世界，没有看到不可见的非图像化的世界。又如，唯心主义把抽象的原则当作世界的本体。这两种非人格主义的世界观没有认识到：我们的世界实际上属于人格的、道德的和宗教的世界。人格世界构成现象世界的本质。他说：“我们从一开始就处于一个人格的世界中，而哲学之首先的、最终的和唯一的任务是解释这个人格生活和关系的世界。”①那么，何谓人格呢？鲍恩的学生弗留耶林（Ra1PhTy1erF1ewe11ing）做过一个比较简单的描述：“人格可以描述为自我意识和自我指向的能力，个人是这种自我意识和自我指向的核心。”“人格意味着道德的自我控制。”②人格的核心是“自我”，它是一组能力的综合体（或实体），这些能力包括自我意识、自我指向、自我控制等。我们赞同人格主义哲学家关于人格是自我的表述，不赞同他们的宗教倾向。对于弗留耶林来说，上帝是最完善的人格理想，人格的最高价值在于对社会以至对上帝的奉献。
我们倾向于从人格主义的上帝阴影里剥离出人格观念，把人格理解为自我。从精神自我概念入手，切入对于人格的理解；同时抛弃人格问题上的实体论式的论调，因为那很容易导向对人格作静态的描述。这个路径有相当的难度。因为在思想史上，自我和人格类似，也是一个含义复杂的范畴。
在对自我的诸多界说中，乔治·米德（GeorgeH.Mead）的自我观独树一帜。我们把它看作过程论人格解说的代表。米德在自我观上的理论创见是把“自我”分解为“客我”与“主我”：“‘主我’是有机体对他人态度的反应；‘客我’是有机体自己采取的有组织的一组他人态度。”③“客我”指的是，在社会活动中，他人对于，“我”有种种期望和态度，所有这些他人的期望、态度被我接受，积淀在我的内部，这些被内化了的他人态度构成了“客我”。与此相对的自我方面便是“主我”。“主我”与“客我”的结合构成“自我”，两者是“自我”的基本结构。上面关于“客我”与“主我”的定义表明，“自我”是在个体与社会的交互作用中形成的，脱离了社会的“自我”是无法想象的。
①引自万俊人：《现代西方伦理学史》（下），北京大学出版社，1992，第339页。
②同上，第357页。
③米德：《心灵、自我与社会》，赵月瑟译，上海译文出版社，1997，第155页。
米德对“自我”采取了社会心理学的分析框架，把“自我”置于社会性的场域内，置于交往、对话的情境里来理解，“自我是一个过程而非一个实体”，①是一个社会化的过程。这是米德的自我观的可取之处。米德的自我观对我们的启示在于：
其一，可以从社会交互作用中而不是从孤立主体的视角来理解人格。正如哈贝马斯所评价的，米德的一个理论贡献在于他延续了洪堡和克尔凯郭尔的思想主题：“个体化不是一个独立的行为主体在孤独和自由中完成的自我实现，而是一个以语言为中介的社会化过程和自觉的生活历史建构过程。”②如果把个体化视为人格的形成过程，那么，人格便是社会性的个体“自我”。“自我”与周边环境结成社会关系，形成生活的区域，此时“自我”成为该区域的焦点，同时区域又是由“自我”构成的。
其二，在把人格理解为一个整体（自我）的基础上，又承认人格的多重侧面或多重结构，如米德把“自我”拆分为“主我”与“客我”一样。但是，由于他的社会心理学分析所揭示的是社会性的“自我”，这个“自我”和哲学视野里的人格之间存在着一定的距离。“客我”与“主我”刻画的是社会性“自我”的结构，不是哲学“自我”的结构。
米德视“自我”为社会经验形成的过程，而不是一个静态的实体，这体现了自我观上的过程论思路，反对实体论的思路。与过程论、实体论的思路均有所区别，当代犹太哲学家马丁·布伯（MartinBuber）从第三种视角即关系论的思路来理解“我”，把“我”视为关系中的“我”，放的“我”，不是实体之“我”。
①米德：《心灵、自我与社会》，赵月瑟译，上海译文出版社，1997，第159页。
②哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东等译，译林出版社，2001，第173页。
费尔巴哈已经提到人与人的关系，从关系的角度理解“人”，但在布伯看来，这还不够。尼采有时把“人”称为失败的野兽（unsuccessfu1beast），这也是布伯不能接受的。实体的“我”是封闭的、孤立的，因为“我”要保持自己的实体性。关系的“我”是开放的。如果封闭起来，就和别人形不成关系。即使形成了关系，也是外在的关系，不是那种互动式的、分享式的关系。“我”是我与你的关系中的“我”，“你”是我与你的关系中的“你”，这两者之间形成的关系，是对话的关系，是形成精神的关系。
布伯在哲学上最著名的观点是区分“我—你”关系和“我—它”关系。这两种关系虽然揭示的是关系的二重性，但也昭示主体之“我”的二重性：即“我—你”关系中的“我”与“我—它”关系中的“我”，两者虽都为主体，但其内涵差异极大。具体地说，“我”分两面，一是人格导向之“我”（Person-orientedⅠ），一是自我导向之“我”（ego-orientedⅠ）。前者简称人格，后者简称自我或殊在（性）。
自我导向之“我”是有限的，以“我”为中心，常常把自己部分的生存经验当作全体，以控制对象为目的。“原初词‘我—它’之‘我’显现为殊性，自我意识为经验与利用之主体。”①与“它”对待之“我”是主体—客体范式下的“我”，是工具性之“我”，是与外在对象相对待、相区分的“我”，“我”与世界处于外在关系之中，世界成为“我”的意志和思想作用的对象，“我”勾画着、设计着世界的蓝图，世界在“我”的意志和知识的控制之下。此时的“我”还没有达到“我”的本真性。
人格导向之“我”把“我—你”的关系当作中心，不是把他自己当作中心，是处于人与人之间的主体，以实现与永恒的“你”（Eterna1Thou）的相遇为其根本任务。“原初词‘我一你’之‘我’显现为人格，自我意识为无规定性之主体性。殊性之存在依赖于他区别于其他殊性。人格之存在依赖于他进入与其他人格的关系。”②与“你”相遇的“我”是主体间范式下的“我”，“我”与世界处于内在关系之中，“我”总是已经在世界中与“你”相遇，与“你”享有“之间”（between）的境遇，共同构筑属于我们的人性空间。经历“我—它”关系之“我”表现为自我导向之“我”，遭遇“我—你”关系之“我”表现为人格导向之“我”。
①②布伯：《我与你》，陈维纲译，三联书店，2002，第54页。
在布伯看来，“我”的二重性不是指两个主体。主体只有一个，只不过有两个表现。每个人都拥有这两面，但是比重不一。所以，布伯说，没有人属于纯粹的人格，也没有人属于纯粹的自我，“无人是纯粹人格，无人是纯粹殊他；无人领有完全实在，无人领有完全之非实在。每个人都生存于‘我’之二重性中。但确有人格沛然于其心的人，可称他为人格；确有殊性宰制其心的人，可称他为殊性”。①
布伯从“我—你”关系与“我—它”关系的角度区分“我”，即“人格”与“自我”。笼统地说，这两类“我”可以看作是两类“人格”。布伯的“我”观给予我们的启示在于：其一，可以从关系性的角度理解人格。人格固然是一个独立的精神“自我”，但这是一个与其他“自我”，比如“你”，有着种种关系的“自我”。而且，真正的关系属于“我—你”的关系，互相尊重对方的关系，而不是“我—它”的关系，互相利用对方的关系。其二，如果说“我—它”关系表示的是现实世界，“我—你”关系表示的是理想世界，那么人格不能仅仅被理解为前者或后者，而应被理解为理想人格与现实人格的统一。离开现实的理想人格是空的。其三，人格可以被区分为不同的成分或元素，借用布伯的术语，人格有“我—你”关系中的“人格”与“我—它”关系中的“人格”之分。在形式上，这种区分和米德关于自我的“客我”、“主我”之分类似。
前面提到的人格主义、米德和布伯的“自我观”分别从实体论、过程论、关系论三个角度为人格概念作了说明，从中我们得到三个合理的观点：其一，人格是“自我”；其二，人格“自我”是在社会交往过程中形成的；其三，人格是关系性的“自我”。但是我们认为，这些说明还是不充分的，对人格这样一个复杂系统的描述过于简单化。我们主张吸取前面几个思路的可取之处，进而把人格理解为一个成长性的、建构性的精神“自我”。这种思路可以称为建构主义。建构论的人格观包括以下几个层面。
①布伯：《我与你》，陈维纲译，三联书店，2002，第56—57页。
第一，不仅从精神的层面上，而且从行动的层面上理解人格概念。人格作为精神的、意识的统一体，既是理性思维的主体，也是情感和意志的主体。与此同时，人格还是感觉的主体、行动的主体，体现出行动与认识的统一性、知情意的统一性。
休谟曾对作为意识主体的“自我”提出质疑，认为我们所能把握的只是个别的知觉，不是完整的“自我”。与休谟不同，康德对“自我”作了正面的考察。认为“自我”意识具有综合统一性，这种统一性便是他所谓的“统觉”或“我思”。尽管“我思”是形式性的，是知识之所以可能的逻辑条件，但是“我思”仍然显示出“自我”是逻辑思维的主体。当然，这个“自我”本质上作为“物自体”是无法认识的。我们认为，从实践的层面上看，自我意识的综合统一活动与自我意识本身是不可分的，具有一致性。“作为自我在意识层面的表现形式，意识的综合统一本质上展开为本体与工夫的统一，这里的本体可以理解为意识的整体性或统一性，工夫则是意识的活动过程。以此为出发点，我们无需在意识的综合统一作用之外，再去寻找一个‘自我’。”①意识的活动、功能与自我本身是统一的。人格便是这种统一的主体。
第二，不仅从伦理学的层面上，而且从存在论的层面上理解人格概念。狭义地（伦理学）讲，人格指意义世界，特别指道德意义的境域。在中国的语境下，人格主要是在道德意义的层面上界定的。从广义上（存在论）讲，人格是自我的存在方式的展示，表征着自我的全部生活与行为，是个体存在的统一和综合。这种统一体也可以说是“自我”。正如舍勒（MaxSche1er）所说的那样：“人格是不同种类的本质行为的具体的、自身本质的存在统一，它自在地先行于所有本质的行为差异。人格的存在为所有本质不同的行为‘奠基’。”②所有行为的差异归宗于统一的人格，即个体的存在本身。
①杨国荣：《伦理与存在》，上海人民出版社，2002，第107页。
②舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，三联书店，2004，第467页。
第三，不仅从静态的角度，而且从动态的角度理解人格概念。既把人格理解为一个静态的结构，包含着不同层次的规定性，还把它看作一个动态的过程，具有开放性和流动性。人格内化于价值与德性，外化于规范与制度。尽管人格处于成长和流变的过程中，但是它始终保持着同一性、绵延性和坚定性，并不因为外部行为环境的变化而完全丧失其连续性。“它是一个人整个体魄内先天条件与后天环境互励互应而成的一种特有的精神统相（gesta1t）”。①
从动态的角度理解人格，也意味着人格与时间的密切联系。人格的显隐变动总是在时间与历史中展开的。取消时间性向度的人格便成为静态的结构，一个被架空了的、被抽象化的凝固物。人格不再具有生动的形象，也就不再有某种强烈的感染力。这是一种把人格实体化的倾向。
第四，不仅在显性的、可见的层面上，而且在隐性的、不可见的层面上理解人格概念。一方面，人格是不可见的，它总是隐身于后，给人一种捉摸不定的印象，但实际上它不是虚幻的存在，而是真实的存在。“整个人格都隐藏在每一个完整具体的行为之中，并且人格也在每一个行为中并通过每一个行为而‘变更’。”②另一方面，人格又是可见的，从人的外在行为方式、能力展示、风度展现中多少可以见出。从形而上的层面上看，人格是显隐之间、可见与不可见之间的无限沟通。
人格作为一种内在的隐蔽着的自我，一方面，人格总有其不完全透明的一面，意味着我们不能直接谈论它；另一方面，它又通过人的具体行为、言谈、等活动方式展现出来，意味着我们可以在生活世界领域展现它，在实践语境下谈论它如何由不可见转换成可见，使人能真切地体会到它的真实存在及其散发出来的力量和魅力。这表明人格是可以认识的。
①《天地之间———林同济文集》，复旦大学出版社，2004，第151页。
②舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，三联书店，2004，第470页。
第五，不仅从现实的角度，而且从理想的角度理解人格概念。人格有现实性和理想性的品格。一方面，它是现实的，包含着现实人格的种种规定和努力；另一方面，它又是理想的，包含着理想人格的种种祈求。
