第二，在道德行为的动机与效果关系（志功之辨）上，现代西方功利主义者大多持效果论，非功利主义论者持动机论，而毛泽东的革命功利主义主张动机和效果的统一论。一些现代西方哲学家在效果论意义上讲功利原则，而毛泽东的功利原则建立在动机与效果相统一的基础上，也就是说，平民化人格不仅要有“善”的动机，而且在动机的实现过程中要争取“善”的结果，“善”的动机与结果的统一内在于理想人格。毛泽东说：“这里所说的好坏，究竟是看动机（主观愿望），还是看效果（社会实践）呢？唯心论者是强调动机否认效果的，机械唯物论者是强调效果否认动机的，我们和这两者相反，我们是辩证唯物主义的动机和效果的统一论者。为大众的动机和被大众欢迎的效果，是分不开的，必须使二者统一起来。”①既要看有没有为大众服务的动机与愿望，又要看其社会实践与效果。它们的统一是一个过程，是“严肃的负责的实践过程”，主观愿望并不是任何时候任何场合都是“善”的，要随着社会实践的发展随时作出调整和改进。“真正的好心，必须对于自己工作的缺点错误有完全诚意的自我批评，决心改正这些缺点错误。”②这是从过程论的角度展现平民化人格的革命功利品格，反映功利原则具有动态性质。
必须指出，中国马克思主义者有时偏于拔高革命的功利原则，走到极端，便表现出以集体的利益（道义）遮蔽个人利益的倾向。毛泽东说：
“共产党员无论何时何地都不应以个人利益放在第一位，而应以个人利益服从于民族的和人民群众的利益。”①刘少奇也说：“一个共产党员，在任何时候、任何问题上，都应该首先想到党的整体利益，都要把党的利益摆在前面，把个人问题、个人利益摆在服从的地位。”②两个“任何”把革命的道义原则摆到了至高无上的位置上。这在革命实践中暴露出一些缺点：如过于突出革命的道义原则，而相对忽视个体的基本功利欲求等。
①《毛泽东选集》第3卷，人民出版社，1991，第868页。
②同上，第874页。
三、人格与个性、责任
平民化人格是知情意的统一，既肯定意志和情感，又高扬科学理性，这种统一体现在义利之辨上，便是对功利原则和道义原则的注重；体现在群己关系上，反映的是个性原则和集体原则的统一。当然，这种统一并不一定是在一个人或一个学派的理论中实现的，不同哲学家、不同学派的论述可能各有侧重点，这些侧重点可能把平民化理想人格的某一个向度展开了，有的互相补充，这些思想的渐次展现，构成了平民化人格理想的全貌。
现代思想家放弃了对天命、天理的诉求，转向对多元化和个体性的关注。在把人格本体化的思维方式中，个体性的视野不可能被纳入进来，具有独特性和不可重复性的个体性不可能真正建立起来。现代思想家对天理和天命等的摈弃在一定程度上恢复了个体性的讨论语境，使人们有可能面对一个全新的个性自我与公理世界。
现代中国哲学的一个基本倾向是主张个性解放，平民化人格应该是个性自由伸展的人格，这是对传统忽视个性的圣人人格的拒斥。同时又由于受传统儒家集体主义的影响，近现代哲学家在讲个性自由时，又讲个性不能脱离集体。这是总的倾向，在不同哲学家那里当然会呈现出不同的特点。
①《毛泽东选集》第2卷，人民出版社，1991，第522页。
②《刘少奇选集》（上），人民出版社，1981，第130页。
逻辑地看，在群己关系中的个性原则可以表现在两个方面，第一，从消极方面看，个性指对以集体的名义（权威主义、整体主义）压抑个体的反叛。集体的观念往往凝结为普遍的规则或规范，这样，集体对个体的压抑可以表现为普遍规则或规范对特殊个体的束缚，从而个性表现为对普遍规则或规范的反抗。例如在道德领域中，个性可指反对对道德规范的被迫服从。道家讲逍遥之境，包含着尊崇这类个性的价值取向。因为逍遥的一个主要含义指摆脱各种外在束缚，使个体的个性得到自如的伸展。第二，从积极方面看，个性指在人与人的交往关系中显现独立性、差异性与创造性。消极的反面是积极，解除束缚意味着个体的独立。一个独立自主的个体才能显出他与别人的差异与独特之处来，一切差异性与创造性的前提是独立性。近现代哲学家对个性人格的论述既有从消极的方面入手，也有从积极的方面入手。
一、独立品格压倒责任品格
在对传统儒家理想人格中“无我”特性的批判过程中，近现代哲学家开始抬高“我”的地位。首当其冲的是龚自珍的“个性说”。龚自珍说：“众人之宰，非道非物，自名曰我。”这“我”主要指精神之我，它标志着自我观念在近现代的觉醒。与近现代自我观念相联系的是自由的个性、独立的人格。他是在抨击封建专制主义的种种“约束”中树立个性观念的。这是在消极意义上讲个性。
继承龚自珍的以个性破专制的思路，严复对平民化人格中的个性独立品格予以更多的关注。从道德之域看，中国和西方道德观存在较大差异。他在《原强》中指出：“西之教平等，故以公治众而贵自由。自由，故贵信果。东之教立纲，故以孝治天下而首尊亲。尊亲，故薄信果。”①西方人讲平等、自由，人人负道德责任，有独立人格。而中国传统道德讲纲常伦理，把服从上级、屈己迎合看作是自然的事，在下位的自认奴才，惟命是从，完全没有独立的人格。他认为，一个有责任心的人必然是具有独立人格的人。
①《严复集》，中华书局，1986，第31页。
严复从中西比较的角度论证个性原则，强调的是独立、自由的人格。而梁启超对独立人格的注重则与他重视科学理性品格有着内在的关系。前已提及，梁启超重视平民化人格的理性之维。一个理想的人应该是个理性的人，一个充分运用理性的人，他的人格一定是独立的。梁启超主张独立人格，这突出表现在他的“除心奴”思想上。与独立人格相对的是奴隶人格。在梁启超看来，“我”可分二，“心之官”为“我”，这是精神、心灵之“我”；“七尺之躯”为“我”，这是形体之“我”。相应地，“奴”有两种：即“心奴”与“身奴”。他说，精神上受奴役和身体上受奴役相比，前者更残酷。“辱莫大于心奴，而身奴斯为末矣”。①精神上奴隶（“心奴”）有多种表现：如诵法孔子为古人之“奴”，俯仰随人为世俗之“奴”，听从命运安排为境遇之“奴”，心为形役为情欲之“奴”。精神受到种种外在的束缚而成为奴隶，甘做精神奴隶正是自我独立性丧失的表现，独立精神是人之理性的内在品格，精神受奴役也意味着理性的丧失。
因而，如果要求得自由独立的人格，就要挺立起自己的理性精神，大胆运用理性，挣脱外在的束缚，即“除心奴”。“若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隶始”。②他援引培根和笛卡儿的学说来论证他反对奴性的做法。他认为，培根破除“假相”的做法和笛卡儿“普遍怀疑”的方法，归根结底是要“破学界之奴性”，倡导一种理性精神，“一种自由独立、不傍门户、不拾唾余之气概”。其实，破除心奴和张扬理性是一物之两面，相辅相成，解除精神奴役的前提是要发挥理性精神，而理性精神张扬的基础是要破除精神的奴役。实际上，破除“心奴”是从消极方面，张扬理性是从积极方面强调平民化人格的独立品格。
近代哲学家强调平民化人格的个性品格更多是在消极意义上展开，“五四”运动以后，启蒙哲学家对个性原则的呼唤与建构，更富有积极个性的意义。这在自由主义、现代新儒家、马克思主义等平民化人格学说中都有一定程度的体现。胡适讲个性侧重在独立与责任意识上。冯友兰讲个性侧重在有限度的个性，即个性的发挥要以服从集体为前提。毛泽东侧重在集体主义前提下讲个性。
①梁启超：《新民说》，中州古籍出版社，1998，第104页。
②同上，第105页。
前面提到，胡适肯定人之情欲，拒斥传统理学，包含着冲破旧礼教的束缚而渴求解放的历史意蕴，包含着高扬个性原则反对封建权威的时代精神。胡适对个性的认识是以杜威和易卜生的个人主义为资源的。杜威的新个人主义高扬个性原则。他在天津青年会“真的与假的个人主义”讲演中谈到，个人主义有两种，一种是“egoism”，假的个人主义或为我主义；一种是“individua1ity”，真的个人主义或个性主义，它的特性指：“一是独立思想，不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力；二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全的责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人的利害”。①简而言之，真个人主义的特性可归结为：独立和负责。胡适十分赞同真个人主义，可以把它看作是胡适平民化理想人格的描述。从理想人格的构成上看，个性是其中一个重要原则，而独立品格和责任品格则是对个性原则的具体化。在这两者关系中，独立品格优先于责任品格，责任的担负只有在人格独立的基础上才有可能，有责任感正是独立人格的表现，因而胡适侧重从独立品格角度论述平民化人格的个性原则。
胡适对独立品格的注重也从易卜生主义那里得到启发。他特别看重易卜生对社会问题的激烈批判和揭露。易卜生在他的问题剧里揭露出种种社会弊病，包括法律、道德、宗教、家庭、妇女问题等等。诸如此类的问题集中表现为摧残个性，不使他自由发展。胡适说，在易卜生的戏剧中，“社会最爱专制，往往用强力摧折个人的个性，压制个人自由独立的精神；等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了”。②他对易卜生主义的提倡，为的是强调平民化人格的独立品格。
①《胡适文存》第1集，黄山书社，1996，第539页。
②同上，第460页。
面对黑暗社会，胡适呼吁要发展个人的个性，“救出自己”，把自己这块材料铸造成器。一个社会或国家，如果没有有个性的个体，“如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋：那种社会国家决没有改良进步的希望”。①胡适进一步指出，发展个性的条件是：“第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系，负责任。”这两个条件分别强调平民化人格的独立意识与责任意识。从前者看，个性基于自由意志，是运用自由意志的结果，意志的自由正体现了人格的独立品格。从后者看，平民化人格应当是负责任的人格。我们可以从两个角度理解责任的含义，一指个体对自己负责，二指个体对社会负责。从群己关系看，对自我责任意识的强调更多体现个体的独立品格，个体对集体拥有优先性；对社会责任意识的强调则表现出以集体原则为上的价值取向，群体对个体拥有优先性。胡适显然偏向于从自我负责意义上来理解责任意识，因而，他更突出个体的独立个性之维。换言之，他讲责任主要围绕着独立人格这一主题：独立的人格要对自己负责。所以，在一定意义上说，尽管胡适在阐发个性时，谈到独立和责任两种品格，实际上存在着以独立品格压倒责任品格的思维趋向。这从胡适“救出自己”的思想中就可见出。
“五四”运动以后，常有爱国学生组织的学潮发生。胡适固然同情学生的爱国热情，但他更注重人才的培养，劝告学生于乱世中“救出自己”。“救国的事业须要有各色各样的人才；真正的救国的预备在于把自己造成一个有用的人才”，“救国须从救出你自己下手！”②他觉得上街游行、呐喊救不了国家，“国家的纷扰，外间的刺激，只应该增加你求学的热心与兴趣，而不应该引诱你跟着大家去呐喊。呐喊救不了国家。即使呐喊也算是救国运动的一部分，你也不可忘记你的事业有比呐喊重要十倍百倍的。你的事业是要把你自己造成一个有眼光有能力的人才”。③所以，胡适要求学生“在纷乱的喊声里，能立定脚跟，打定主意，救出你自己，努力把你这块材料铸造成个有用的东西”。①“救出自己”思想表达的正是人格的独立。
①《胡适文存》第1集，黄山书社，1996，第466、467页。
②《胡适文存》第3集，黄山书社，1996，第571页。
③同上，第572页。
在个性的独立品格方面，胡适认为有两种人格值得学习，第一，要学娜拉，“要努力把自己铸造成个人”，第二，要学斯铎曼医生，“要特立独行，敢说老实话，敢向恶势力作战”。②娜拉与斯铎曼是两种平民化理想人格的范型，娜拉的品质在于追求自我价值的实现，斯铎曼的品质在于个人有敢于向恶的社会挑战的勇气。胡适举出这两个形象人物，为的是强调平民化理想人格应当是有个性的人格，这种个性是独立的、有创造性的。
从历史的角度看，胡适讲个性一方面是对正统派儒家“无我”、“醇儒”说的批判，具有鲜明的启蒙意义；另一方面是对儒家“为己”、“成己”说的继承，具有沟通传统的意义。儒家肯定每一个体的自身价值，区分“为己”与“为人”，“为人”指个人的所作所为以他人的价值目标为取向，“为己”指自我或个性完善，以自我价值目标“成己”为取向。在中国传统哲学的演进中，这一思想尽管受到整体主义的冲击，但仍颇受许多哲学家的注目，如陆王主张“收拾精神，自作主宰”等。当然，儒家的“成己”说主要是在道德层面上展开，个性的完善主要指德性的完善。胡适讲独立个性的培养，显然越出德性层面，在道德、技能、心理等更广泛的“成才”层面上讲个性的完善，这是在现代意义上发展传统儒家的“为己”说。
“五四”时期，胡适等科学派认同于近现代的基本价值取向，对个性独立、自由等价值原则持肯定态度，这在反对封建专制、启蒙现代观念方面具有一定的历史进步意义。同时，我们也要看到，前面已经讲到，胡适等科学派由于具有科学主义的倾向而对现实自我作了机械化或物化的解释，将“我”还原为机械或物，这实际上消解了主体。现代价值原则确立的一个基本前提是对自我的认同与确证，科学派对主体自我的消解，无疑使现代价值原则的落实缺乏根基，启蒙价值体系成为一纸空文。这是胡适等科学派面临的两难境地：他们一面高呼个性解放与自由，另一面却是个体的缺失与瓦解。科学派对个性原则的理解多少带有科学主义的视野，正是科学主义限制了个性原则的进一步展开与深化。
①《胡适文存》第3集，黄山书社，1996，第573页。
②《胡适文存》第4集，黄山书社，1996，第456页。
二、责任品格遮蔽独立品格
近现代一些哲学家在批判传统理想人格学说并试图重建个性原则时，比较注重个性的独立品格。与此相对照，传统人格学说中“无我”特征仍然制约着近现代一些哲学家。梁启超的“新民说”既讲个人自由，又讲群体自由，两者一旦发生冲突，他主张个人自由服从群体自由。现代新儒家冯友兰强调“真我”，也主张个体从属于群体。
