正信的佛教
觉有情
圣严法师（1930-2009），生于江苏南通，十三岁出家，禅宗曹洞宗第五十代传人、临济宗第五十七代传人，台湾法鼓山创办人。1975年获日本立正大学文学博士学位，创办中华佛学研究所，一生致力于建设人间净土，以教育完成关怀任务。以中、日、英三种语言出版著作近百种，其中《正信的佛教》已发行三百万册。
记得小时候我在台湾看到的佛教跟今天的很不一样，今天很多佛教徒都是品行端正的知识分子，受过良好的现代教育，完全不觉得他们跟迷信有什么关系。我小时候看过的不少人却是烧香拜佛、求官求财，心里不免疑惑这到底还算不算佛教呢？
当年圣严法师来到台湾之后，目睹这些现状也感到非常奇怪，就在很多佛教杂志上写文章呼吁提倡“正信的佛教”。这本书就是此类文章的结集，在台湾乃至世界其他地方的影响都非常大，是一本很值得推荐的佛教入门书。读完之后你会发现，原来我们之前对佛教的认识都存在着不同程度的误解。
书中有一篇是讲菩萨的。圣严法师说“菩萨”这两个字其实是梵文的音译，而且是个简译，全称是“菩提萨埵”[1]；菩提是“觉”，萨埵是“有情”，合起来意思是“觉有情”。菩萨是觉悟了的有情众生，以觉悟他人为己任，能够觉悟一切众生的痛苦。这样的菩萨是大乘佛教中众生成佛的必由之路。要成佛必须先发大愿，哪怕只是一个普通的佛教徒，只要他有扶困济危、救苦救世的菩萨心肠，都可以称之为菩萨。当然，凡夫菩萨与贤圣菩萨还是有区别的。
还有一篇文章谈到超度亡灵。佛教是讲超度的，但超度的功用有限，甚至是一种次要的力量。相比较而言，修善主要还是个人生前的事，虽然活人修善的功德可以“回向”给死人，但是《地藏经》也说，死人只能得[2]到这种功德的七分之一，其余六分还是活人自己得到的，为什么呢？因为做“回向”是想帮助别人，如果一个人愿意把自己的功德“回向”给其他人，就表示他愿意舍下自己，舍下自己也就远离了“我执”[3]，这难道不是最大的收益吗？
圣严法师说，超度中起主要作用的其实还是亡者家属和亲友们的感应，而不是僧尼们的诵经。家属们如果能在亡者临终之际，把他的身外之物拿出来施舍给穷人，让他明白家里人替他做了许多善事，这个功德便会对死者有很大的帮助，让他临终时心境归于平静。
佛教相不相信灵魂的存在呢？圣严法师的答案是否定的。佛法认为，没有什么东西是永恒不变的，一切都是因缘和合、缘起缘灭。相信有永恒不灭的灵魂，其实并不是正信的佛教。佛教主张人死之后，不要用贵重的棺木，不要穿高价的衣服，也不要动用过多的人力和物力，最好是换上日常所穿的干净旧衣，将好的新衣和多余的钱财布施给贫苦人家或供奉三宝。而上世纪六十年代之前，台湾的很多和尚尼姑不懂这些道理，甚至会在一种黄纸上印梵文“往生咒”[4]烧给亡者，其实诵咒的功效与烧纸钱根本是两回事，再说印好的经也是烧不得的，烧了是不敬的。
之所以连出家人都搞不清楚这些问题，是因为大家已经不愿意花时间去了解真正的佛教了，而要理解真正的佛教，不读书、不求学、不听讲是不行的。有些人觉得读佛经困难，圣严法师认为真正的佛教经典并不难读，只不过有些食古不化的佛学家把它们生吞活剥、断章取义，最后弄出来可能连他们自己都不明白的文章，读者当然更加不知所云了。
许多佛教经典都有很高的文学造诣，胡适在研究文学史时就说过，佛经对于中国白话文学的影响相当大，佛经里的很多故事中国老百姓更是耳熟能详。圣严法师推荐大家可以先从《阿含经》看起，然后再读《法华经》《华严经》《大涅槃经》等，也许就会发现佛经并不比基督教的新约、旧约更加难懂。
（主讲梁文道）
明末佛教研究
佛教的衰微与中兴
圣严法师去世，台湾各界都很震动，很多人赶赴法鼓山参加他的丧礼。由此也能看出近二十年来佛教在台湾的蓬勃发展。有统计数据证明，在台湾自称佛教徒的人超过了人口的一半，而台湾佛教的复兴也离不开圣严法师这样的高僧大德付出的不懈努力。圣严法师是有名的学问僧，不是一般只修行或做法事的和尚。他一生精研佛理，著作等身。当年他来到台湾之后，发现一般大众对于佛教的理解只是念佛、吃素、打坐、诵经而已，并不关注佛法深层次的义理所在。大众信奉的佛法与民间信仰的神并没有什么两样，让人感到非常可惜。
后来他到日本留学，发现哪怕是一个中学程度的日本人，都能跟你对谈一个多小时的佛法，还不让你觉得他是外行，这中间的差别真是太大了。他深入研究佛法为何到了近代会如此衰微，发现中国大的寺院一般靠林地收租为食，小的寺院则倚赖信徒的香火和供养，寺院的经营并不是为了教化社会，因此对佛法的弘扬并不重视，也没有培养和感召弘法人才的需要。久而久之，佛教留给人们的印象就变成了逃避现实、与世无争，乃至于迷信骗人，甚而很多僧人自己对佛法的要旨都搞不清楚，常常做出一些违反戒律的事。
当时台湾很多受过西式教育的中产阶级对基督教和天主教的好感比较浓厚，有些基督教徒甚至写书攻击佛教。圣严法师有一段时间专门为此写文章、出书，回应这些攻击，可见佛教在台湾衰弊到了何种程度。
圣严法师在日本念博士的论文选择了明朝末年的佛教研究，那时候的佛教环境与现代类似，理学家对佛教的挞伐也与基督教、天主教和佛教的对抗相像，而佛教集团内部也是一片腐败。他做这个研究，就是想看看能不能为今天中国佛教的发展找到一点启示。
对于一般读者而言，《明末佛教研究》可能会有些艰深。这本书是一本有水准的学术著作，体现的是做学问的严谨态度和精密的考证功夫。很多人认为，中国佛教在唐宋以后进入衰败期，虽然中间也历经几次复兴，很多高僧大德都试图出来改革佛教，但似乎总是没有办法彻底扭转这个局面。
以禅宗为例，禅师修证经验的真伪与深浅，纵然需要自信，也必须经过其他人的勘验和认可，而有资格和能力验证他人的人，通常是指导你修行的人，他可能仅仅在一面之间便承认了你的修行功夫，就此将法脉传承下去。所以禅宗虽说“不立文字”，而偏偏佛教累计下来的文献又以禅宗最多，因为你是不是得到了认可，这个证法过程要被记录下来，一般称为《灯录》[5]。
到了明朝末年，佛教衰微。很多禅师为了维护寺院在形式上的世代相传，避免趋于灭亡的厄运，虽然有些接班人功力不行，也勉强认可，这种认可被称为“冬瓜印证”，意思是很不值钱的一种印证。
当时很多高僧大德都极力反对这种法脉承袭的陋习，觉得在这种情况之下所谓的法脉已完全被搞乱了。同时，净土宗开始流行。净土宗主要讲念佛，在他们看来，一个人即使根器不好、不够聪明，也一样可以修习佛法，只要你能坚持天天从早到晚一心念佛就行。净土宗不像禅宗那样严守门户，有那么多卷案和记录，要清理世谱以证明其身。但净土宗也并不像我们所理解那么简单，其法门虽不问根器，却也不是人人都能够修成的。念佛不是光用嘴巴念那么简单，同时还需要去思考“念”的本身是什么？为什么念？谁在念？我又是谁？等等，这就有点像禅宗了。
明朝末年佛教的又一个特色是出现了很多居士，对此后佛教的发展产生了重大影响。这些居士大多是些传统的读书人，受儒家影响很深，在修习佛法时也难免会用儒家的孔孟之道去理解佛经，有时候还会和道教沾上边。比如明末有位袁了凡居士，他在佛祖面前发愿要扶危济困，居然还说希望诸佛能够赐给他神丹或仙草，让他在世间活得更长久一些，以便更好地救度众生。圣严法师说，这分明是将道教的神仙信仰与修习佛法混为一谈。
那么这么做到底好不好呢？其实也很难说，它虽然使佛教能够更加顺利地融入中国传统，但佛教的本来面目却也渐渐丧失了。而且很多人对佛教的期许本来就不够清净，明朝末年宦官弄权，政治黑暗，人们想从佛教中找到一些精神依托，以此来帮助自己面对叵测不安的命运。
（主讲梁文道）
中国历史中的佛教
顿渐之争
芮沃寿（ArthurF．Wright，1913-1976），二十世纪中叶美国汉学研究的领军人物之一，与费正清同为美国汉学研究的奠基人。1947年毕业于哈佛大学并获哲学博士学位，之后任职于斯坦福大学和耶鲁大学。著有《中国历史中的佛教》（BuddhisminChineseHistory）《行动中的儒教》（ConfucianisminAction）《儒家与中国文明》（ConfucianismandChineseCivilization）等。
佛教在汉朝的时候就已传入中国，但那时候还没站稳脚跟，直到南北朝时代，整个社会形成了一种新秩序，它才真正稳定下来。
佛教为什么在南北朝时期能够在中国扎下根呢？芮沃寿教授在《中国历史中的佛教》中提出了一些有趣的观点。他认为，对当时的人来说，佛教传说是一个宝库，它能够提供君王行为的新典范，比如印度阿育王就是通过皈依佛陀而成为统治有方的君主；同时，佛教也提供了慷慨布施的典范。当时的世家大族掌握了大量的物质财富和实际的政治权力，而佛教经典中的维摩诘居士本身也是个有权有势的贵族，是受人尊敬的家长和父亲，但他的生活又非常纯净和严谨，有着无碍的辩才，智慧超群，这样的人自然成为当时世家大族们模仿的对象。
南北朝时期胡人入侵中原，他们很快就明白自己部落的传统方式根本不能够支撑他们统治整个汉人社会。但他们也不愿意接受一些老谋深算的儒绅建议而采用儒家方略，因为这样一来，会丧失胡人政权的文化身份。这时候一些外国人提供了一个新方案，那就是西域的佛教。作为一种外来宗教，佛教既不是汉人的也不是胡人的，它的理论具有普世性，讲究众生平等，并不在意什么华夷之别，所以很容易就跨越了种族和文化的界限，为中原各地所广泛接受，并且到了隋唐时期全面兴盛。
这本书关注的另一个问题是中国佛教的所谓顿渐之别。这个区分是东晋高僧竺道生[6]提出来的。当时中国同时翻译了小乘和大乘佛法，顿渐之别在二者的对比之中产生。佛教讲求解脱，“渐修”要求人一步一步修行，循序渐进，累积功德；相比之下，“顿”则是一种忽然而然的、在急遽变化中一下子解脱的状态。禅宗就是“顿”支，后来取代了“渐”支成为主流，一直主宰着中国的佛教思想。
芮沃寿说，禅宗在很多方面其实已经与原来的佛教大相径庭。比如它对语言很怀疑，喜欢具象的隐喻与类比；它对悖论很喜爱，对书籍较排斥，相信直接面对而又默默无言的交流与洞见。事实上，禅宗可以被视为中国思想传统对印度佛教典籍冗长单调、经院化逻辑证明的一种反动。
顿悟的基础其实是中国道家的直觉哲学，此外还有对个体开悟的强烈专注。更重要的是，它同时还符合中国儒家的一种传统信念，即“人皆可以为尧舜”，每个人都可能开悟而超凡入圣，得到解脱。如果像渐宗那样慢慢累积，可能下辈子都解脱不了。
这是佛教在中国本土化的结果，佛道元素最终与民间信仰混为一体，几乎成为一种新的民间宗教。很多印度佛教传说中的神佛菩萨都被安上地方神的属性，中国人按照自己的喜好，往往把他们说成历史中的一个真实人物，后来才变成神佛。例如佛教中有一个神叫Yama--地狱之王，到了中国就成了阎罗王[7]，并且被解释成是隋朝一个死于公元592年的官员。还有弥勒佛，在中国变成了一个大腹便便的恩主，你求他“阿弥陀佛”，他有求必应。
事实上，中国的很多社会观念都深受佛教影响。比如以前人们认为上天的赏罚会降临在整个家族上面，后来佛教思想传入，这种业报就变成了以个人为基础的独特的中国版。此外，佛教还给中国带来了一种翻译外来语的方法，那就是大量的音译，像romantic被译为“浪漫”，modern就译成“摩登”，这些经验都是在翻译佛经的时候积累下来的。
（主讲梁文道）
禅与文化
佛教和商人的关系
季羡林（1911-2009），字希逋，又字齐奘。出生于山东省临清市康庄镇。著名的古文字学家、历史学家、东方学家、思想家、翻译家、作家。他精通12国语言。曾任中国科学院哲学社会科学部委员、北京大学副校长、中国社科院南亚研究所所长。
“佛”这个词在梵文里是Buddha，也翻译成“佛陀”。这个词原意并不是指什么神灵，而是“觉者”，即一个觉悟了的人。所以，佛教严格来说应该是个无神论的宗教。
在中文里我们常常会把“佛陀”省略成“佛”，这两个词有什么不一样吗？季羡林先生在《禅与文化》这本书中谈到这个问题。季先生花了很多时间去研究佛教，他的研究完全从学术角度出发，跟一般的宗教信仰没什么关系。关于“佛陀”这个词，他在上世纪四十年代写过一篇很重要的论文《浮屠与佛》。
一般人以为，“浮屠”指的是佛塔，人常说“救人一命胜造七级浮屠”，但其实最早在中文里“浮屠”并不是佛塔，而是Buddha，佛陀。也就是说，这个词是先翻译成“浮屠”，后来大概觉得不太好听，才改成了“佛陀”，然后又简称为“佛”。
季先生还有篇论文叫《再谈浮屠与佛》，运用了梵文和各种西域古语文文献，得出一个结论，就是“浮屠”这个词并不是从梵文直接翻译过来的，更可能是从大夏文[8]或摩尼教[9]安息人的古文字翻译过来的。这样的文字考证看上去好像没什么意思，但却能够让人发现，原来佛教传入中国并不是直接从印度过来的，而是辗转途经西域、中亚的一些国家，中国佛经的翻译也与这些国家的古语文有着很大关系。
季老常常从这样的细微处下功夫，通过系统的考据做出了很多学术贡献。比如通过研究各国的古文字，他还发现了很有趣的一点，就是佛教和商人的关系。佛教其实完全不像人们所想象的那样，是一个躲在山里清修的宗教，它一开始就是在城市中发展的。当年释迦牟尼觉悟后，首先供养他的就是两位商人[10]，因此佛教最早与商人的关系很好。
