逍遥无待固然在精神上自由了，但精神自由不能改变客观规律。“死生，命也淇有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”（《大宗师》）自然之变，死生之命不会因你打破了“彼此是非”的观念遮蔽便失去了自身规定，“游心”仅仅以去“天刑”，恢复人的本来面目为终的。人即便修成“至人”的正果，也必然要遭遇到死生、存亡、贫富、穷达、贤与不孝、毁誉、饥渴、寒暑这些现实矛盾，庄周当然不会主观到以为只要闭上眼睛不去看世界，一切矛盾就会烟消云散了。但“游心”也不像人们所批判的那样，纯然是在“虚幻”中寻求解脱。首先，“游心”是心理治疗的清凉剂，解毒散，人生的喜怒哀乐，固然和个人的遭际有关，但人的主观“成心”的确是人自苦其苦、自寻烦恼的意识根源。人沉溺于“小我”之见，沉溺于主观的是非之中，不能豁达、宽容、平等地对待别人，往往被自己所不能把握的东西搞得心烦意乱，而这的确和自我对人生的态度，自我是以“顺物”为前提的。“游心”打破了知性遮蔽，从而使人体味到事物之间的普遍关系和物极必反、相互转化的道理，这又反过来有益于客观地看待矛盾，认识矛盾，把握规律，游刃于矛盾之中而“与物为春”。天有寒暑，人把握了四季变化规律，不以寒为恶、暑为善，春耕夏耘，秋收冬藏，这就叫“安时而处顺，哀乐不能入也。古者谓是帝之县解”。（《养生主》）在庄子的人生哲学中，“顺物”与“游心”互相依托，评价庄子的人生观，不能只看其一面。最后，“游心”可以使人高尚其志，道德完美。庄子认为，儒墨的道德哲学用心虽善，但蔽在师心自用，缺乏自然哲学的基础。而庄子的道德哲学完全和自然哲学打成一片，他的道德可称之为“不仁之仁”、“不义之义”。庄子反对从爱憎（亲亲观念）出发建立道德信仰，要求道德律与自然律统一，故不仁不义，不强调为别人服务的动机，也不强调利他主义的效果，这种动机和效果都是外在的。庄子认为，儒墨爱人利人，这已经先把自我与非我对立了起来，已经违反了自由律；儒墨预先假定了要为别人做好事，这就已经在名利中。所以，最高的动机和效果无须刻意表现出来，圣人“为而不恃”，无意插柳柳成阴，只要客观上符合了事物的内在尺度应就是人的最高道德。圣人“游心乎德之和”（《德充符》），“游心于淡”（《应帝王》），要做圣人，就必需取消任何价值判断。所以，死不必坏，如“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止。”（《齐物论》）这样的生也未必就好；穷不必就是不幸，富不必就是走运。《山木》载：“庄子衣大布而补之，正逢系履而过魏王。魏王曰：‘何先生之惫邪？’庄子曰：‘贫也，非惫也。上有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也，此所谓非遭时也。’”庄子“游心”于道德，轻视功名利禄，这种人生态度即使在今天也是十分可取的。它与其说是自欺欺人的自我安慰，毋宁说是对独立人格的追求；它与其说是一曲没落阶级的挽歌，毋宁说是一曲乱世中的知识分子的气节歌。
《外物篇》记庄子曰：“人有能游，且不得游乎！人而不能游，且得游乎！”对有能游是游心，是精神上的自由；人所不能游的，是人置身于自然社会之中，不能不受到客观法则的限制，这就是自由与必然的矛盾。庄子触摸到了这个问题，而且提出了在他的时代所能提出来的最好的拯救方案，这个方案若以一言蔽之，即顺物——游心。游心不是白日做梦，而是顺物以游；顺物也绝非羽化飞升，而是以心化物。从客体方面讲，“庄周梦蝶”是物化，庄周“栩栩然蝴蝶也”（《齐物论》）。从主体方面讲，也可以说是化物，从观念上破除了物物之间的绝对分界。游心和顺物两个方面，是不能分开看的，只有“游心”，打破了知性的遮蔽，才能认识必然；而只有“顺物”，把握了客观必然，才能赋予自由以现实内容。所以庄子的人生境界，用现代语言表述，即自由，是对必然的认识。他所谓的“自然”，亦可如斯界定。而他所说的顺物——游心，即自然的密意所在。学术界批判庄子，或者说其太宿命，或者说其太虚幻，其实两种批判都犯了攻其一点不及其余的毛病。庄子既不宿命，也不虚幻。说他不宿命，是因为有游心之意在，说他不虚幻，是因为有顺物之意在。人必须服从也不得不服从客观规律，这绝对不虚幻；而人之为人，不为外物所驱使，不以外物为目的，始终保持着人的尊严，“上与造物者游，而下与外死生、无始终者为友”。如此恢宏的气势，如此恣纵的精神，绝不是用“宿命”二字就能扫入“历史垃圾堆”的。
个人社会——避世、从俗与明王之治
庄子的人生哲学，不是一种救世学说，而是一种救人的、寻求个人解脱的学说。因为在庄周看来，“事之变、命之行”自有甚客观必然性，不依个人的意志为转移。庄周不信上帝，不信鬼神，也不寄希望于明主圣王，在他的哲学词典里，是没有“英雄创造历史”这一条目的，他唯一崇拜的就是哲人（圣人、神人、至人）。哲人，晚周时代名之曰“士”，即知识分子。知识分子手里拿着通向真理殿堂的钥匙，然而它不能决定社会的价值取向。这一点庄周看得很清楚，他不仅看清了自己的时代，而且也看清了身后几千年的时代。从韩非、嵇康、王安石、李贽，一直到近代的“戊戌六君子”和张志新，都是庄周预言中的“富人”，所以，庄周未曾赋予“圣人”、“至人”以重大的历史使命，所谓“方今之时，仅免刑焉”。（《人间世》）庄周的奢望，仅限于从天刑中解脱出来，他对社会的看法是悲观的，甚至是敌视的。有人说庄子的历史观反映了没落、颓废的奴隶主阶级的意识，大约就因为他对现实的悲观、敌视和否定。其实，对现实的否定，可以是对过去的眷恋，也可以是向着未来的。庄子认为，自有亲疏、贵贱、富贫、穷达的差别以来，人性就被扭曲了，所以他眷恋上古时代，眼睛则望着“至仁”“至贵”“至富”“至愿”的未来。无论对奴隶主的统治，还是对地主阶级的统治，他都没有一丝一毫的好感，如果说他的思想不自觉地打上了阶级的印记，那么它也只能是士阶层的印记。
庄子的出身，今已不可考。他的身份，属于没有封地，没有车马，从事私人讲学的“士”。不过，这种士不同于《管子》说的“士农工商”之士，《管子》说的“士”指武士。《礼记曲礼》载：“问士之富，以车数对”。可见武士也是富有阶级。而像庄子这样的“士”，则是地道的知识分子，是以知识为唯一的固定资本的，以知识为职业的知识分子。春秋战国时代，专门从事精神建筑的士阶层，已经彻底从统治层分离出来，丧失了对物质财富的所有权。这种分离使得士阶层具有独立的品格，但也把它投进了心物二元分裂的深渊。士阶层有独立的品格，却没有独立的经济基础，以至于它不得不依附于物质贵族求生存。战国时期“四公子”门下的宾客、齐稷下学宫的先生、秦吕不韦门下的宾客，以及汉初淮南王刘安门下的方士，都具有依附的性质。但是也有像庄子这种游戏人生的士，他们俨然以精神上的百万富翁自居，不愿与权贵为伍，但是实际上多是隐居草野的穷秀才。他们自视极高，却又不能像君主那样一言定天下，所以又不免有一种失落感。庄子对社会的态度，便是既轻蔑又失望，他的人生哲学所反映的正是丧失了物质领地而拥有文化的士君子的心态。他的人生哲学，也正是士阶层在乱世中如何保持自己的独立人格、求生存的哲学。
《人间世》云：“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。”历史的兴衰荣辱不决定于“圣人”（知识分子）的存在，圣人可以应运而成，如果生不逢时，不幸遇上“来世不可待，往世不可追”（《人间世》）的乱世，就只能求生存。生，宣颖《南华经解》谓“全其生也”。“成”与“生”，这是在庄周处世哲学的两个方面，他没有给“天下有道”生界说，但他对“天下无道”恐怕是有切身体会的。庄周早年居宋，生活一直不十分得意，宋国有人见来王，锡车十乘，旋即以十乘轿子。庄子告诉他说：“今来国之深，非直九重之渊也；家王之猛，非直骊龙也。子能得车者，必遭其睡也。使来王而寐，子为肇粉矣。”（《列御寇》）宋国已经不可救药，于是庄周便去见他的好朋友惠施和招贤纳士的梁惠王。此行的目的据庄周自己说：“非梧桐不止，非统实不食，非醴泉不饮。”（《秋水》）大约无心窥视惠施的相位，但有心去干一番事业也说不定，结果庄周几乎得罪了朋友，梁惠王对他没有什么特别的好感。《山木》载：“庄子衣大布而补之，正逢系履而过魏王。魏王曰：‘何先生之惫邪？’庄子曰：‘贫也，非惫也。土有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也，此所谓非遭时也……今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？此比干之见剖心，徽也失！’”以庄子这么大的脾气，别说梁惠王不容他，恐怕历代帝王都难容他。可见，豺狼当道是一方面，庄子傲睨权贵，悻直有余而游刃不足是另一方面。这两方面加在一起便决定了他“非遭时”，于是，只好去濮水做起避世君子来。
庄子的进世思想，同他寻求个人解脱的人生哲学是相一致的，这与后世的沽名钓誉之徒不同。庄子的确感到对政治心灰意冷，也的确厌恶官场上的众生相。士阶层混迹官场，说到底只是物质权贵的摆设，遇到开明的统治者，尚可“以干世主”，齐稷下先生、吕不韦门下的宾客，混碗饭吃还是不成问题的，如果遇到自以为是大英雄的君主，就得提心吊胆地过日子。道家盛于汉初、南朝，这都是统治者自己求生存的时代，对知识分子也格外宽容，在大盛大衰的时代，像庄子这样的哲人，大约也只有做避世君子了。庄子隐钓濮水后，惠施也见逐于张仪，跑到楚国，楚王不愿收留他，这和当年的惠施为梁相初访楚国的礼遇判若水火。惠施与庄周的“濠上之辨”，即发生在这个时候。庄周取譬倏鱼，说人生的快乐不在名利，而在自由。惠施则认为快乐应该有客观的评定标准，你庄周只是自乐其乐，谁知你真快乐还是假快乐，个人的快乐应该寄存在于社会同乐之中。从这一点说，惠施强调功利标准不必全错，但快乐不在名利，庄周说得也不错。《列御寇》载：“或聘于庄子，庄子应其使曰：‘子见夫牺牛乎？在以文绣、食以刍叔、及其牵而入于太庙，虽欲为孤犊，其可得乎！’”为统治者做“牺牛”，这就不如做隐士了。庄周做隐士是不是快乐，我们不知道，庄子自己也没说，但是那样一种隐士的“从容自得”，对于知识分子也许是合适的，全社会却不能去做隐士。所以，庄子的人生哲学大有益于个人的修养，然其徒有“内圣”，而无“外王”，是救不了人间世的。其实，隐士也不可能与社会完全隔绝，只要有人烟的地方，就没有所谓“世外桃源”，庄子也不可能离开社会，谈纯粹的个人解脱。庄子避世，是避官场，不是避人。《山木》载庄子曰：“且香闻诸夫子曰：‘入其俗，从其令’。”可见，庄子也并非不食人间烟火味。又《人间世》云：“法言回：‘无迁令，无劝成，过度益难也。’迁令劝成殆事”。“无迁令”实际上也是一种“从俗”。《老子》第八十一章云：“乐其俗，安其居。”道家圣人不过身在世俗，游心天地罢了。所谓与山林为伍，与鸟兽同群，那只是孔夫子骂人的话。
《人间世》云：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒……为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！”庄子不反对“爱亲”、“事君”，但认为应该顺情行事，不受个人喜怒哀乐驱使。从俗是“顺物”的社会表现，正像“顺物”是不得已的一样，从俗也是不得已的事。像惠施那样为人臣子，便只好从俗，顺从君臣之义。如果你不愿这么掉价，那就只有“喻牛辞相”，去做一个普通百姓。但无论你从俗还是避世，庄周都劝你不要有所作为，“方今之时，仅免刑焉”（《人间世》），在乱世中能求全生，尽天年，已经可以满足。如果你梦想拯救社会，则外受人间刑戮，内受“遁天之刑”，永远得不到天帝的“悬解”。
但是所谓“俗”，本身就包含着进化。泰氏有泰氏之俗，有虞氏有虞氏之俗，《应帝王》云：“有虞氏不及泰氏，有虞氏其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。”又《德克符》云：“故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不砍，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也；天鬻者，天食也。既受食于天，又用人！”仁、义、知、胶、德（得）、商，这些都“俗”，把这些“俗”一一剥去，剩下的便是“天鬻”，可那只不过是上古社会的“俗”。齐古今的庄周自己不免厚古薄今，违背了他不遗是非的宗旨。倒是他的血肉之躯，不得不与物俱化，在晚周俗世中做一个从俗的俗人。他也未尝不想脱俗，但真要脱俗，须先超越自我。《应帝王》引老子的话说：“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游于无有者也。”又曰：“顺物自然而无害私焉，而天下治矣。”这说的是帝王，也说的是圣人，也说的是他自己，个人最高意义上的解脱，离不开“使物自喜”、“无容私”的社会环境，个人这样去做了，影响的只是自家一人，别人偏偏要把他的意志强加给你，用他的“自喜”来剥夺你的“自喜”，你又何逍遥之有？所以你超越了自己也难以求生，只有帝王（统治集团）不再凌驾于社会之上，让人民自己管理自己，尽管帝王功盖天下，但这只是顺从了民意（不是他自认为自己顺从了或代表了民意，而是人民认为他顺从了民意），则天下焉有不治。
从庄子的避世、从俗到明正之治，我们可以看出庄子政治学说的深刻矛盾，避世是因为庄子个人的遭际所使然，他自己未尝过得如鱼那般“从容自得”。从俗是现实所使然，子亲之星，君臣之义直到现在也没打破，庄子当然也打不破；明王之治是理想所使然，这个理想直到现在也没实现，庄周当然也无法实现。他相信避世是快乐的，又承认从俗是不得已的，而心里却怀着对人人平等的上古社会的眷恋和对“无害私”、“使物自喜”的未来社会的憧憬。我们不知道庄周怎样去填补避世与从俗、从俗与明正之治之间的裂谷，但是我们完全可以理解这位齐物的哲人为什么要避世，为什么要从俗，又为什么向往着明王之治。
大道如青天
中国古人对天充满了热情和崇拜之情，天是他们的父母，他们是天所养育的子民。这种感情到了哲人手中，便抽象出“天道”的观念。
天道是天的原则、规律，是对人的绝对命令，决不可违背。因此，古往今来，多少大思想家穷尽毕生心血来破译天道的密码，他们的成果最终也成了需要人来破译的密码。
老子是其中的一位。他发现世界是有，天道是无，而有生于无，无中生有。进而，他把无拓展为无为、柔弱之道，试图以此逃避人世的苦难。但他执著于、最终归于虚无，或流变成法家的刻薄少恩、重刑酷杀。
庄子则不然，他也不反对有生于无，无比有的层次要高。但他反对对天指手画脚，胡说八道，他要人敬畏天道，要人观照天地之美，体悟天地之心，不执于有，不执于无，而要“无无”。
“无无”是即有即无，即无即有，也就是自然。什么是自然？自然而然。
自然而然地生活，自然而然地言说……
