从这段对话可以看到，这是一个内外结合逐步解脱限制的修养过程：首先是抛弃仁义——社会关于人的精神生活的规范；其次是礼乐——社会关于人的外在行为的规范；最后是抛弃生理欲望和心灵智慧，达到“死生一观，物我两忘”的逍遥自由的境界。第四，庄子生活于社会转型大变革的“乱世”，他深切地感受到社会动荡给人们带来的巨大灾难，看到人们疯狂地追逐物欲而造成的无休止的战争、灾难。社会堕落了，人们堕落了，无可救药了，再也不像远古时代人们那样无知、无欲和睦相处了。庄子幻想回到那无智无欲的理想社会中去，但社会的现实使他绝望了，于是庄子改变了孔子、老子那些企图改变社会的救世思想，因为社会现实比孔子、老子那时社会动荡要更剧烈得多。既然社会现实已无可逆转，救世已不可能，庄子就只有另辟蹊径了——变救世为救人。老子的救人，不是救人于水火，不是把人从社会的苦难深重中解救出来，而是要与救世结合起来，或者勿宁说，只有先救世，才能再救人，而救世显然已经不可能，那救人于水火也就不可能。所以，庄子所谓救人，就是要在观念、思想领域中来一场革命，把人们头脑中的那“有智”、“有欲”、“有为”等东西，统统都挖出来，彻底抛弃。
于是就构想出超凡脱俗的“无名”、“无功”、“无己”的真人理想人格，并赋予他无与伦比的魔力，什么“大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不热”。（《逍遥游》）；什么“大泽焚而不能热，河而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊”（《齐物论》）；什么“登高不栗，入水不濡，入火不热”（《大宗师》）……庄子所构想的个体精神逍遥自由的理想人格，无论怎样说，对当时追逐物欲的人们来说起了解放思想的作用，对后世的影响也是巨大的。
在中国传统社会里，道家能与占统治地位的儒家“互补”，勿宁说是儒家积极入世强烈的社会责任感与庄子的个体精神的逍遥自由的“互补”，积极入世又精神逍遥自由，这就使社会持续发展有了一定的张力。庄子的理想人格不是救世的，而是救人的。但是，人是生活在社会中的，不救世，何以救人？庄子的理想人格在精神上是很崇高的，但在现实社会中却是根本行不通的。它确如茫茫苍穹中的一颗闪烁的星，一颗高悬于人们心中的个体精神自由之星，引发人们的遐想和追求。庄子的理想人格太崇高了，在现实中无法实现，但人们总得在现实中生活，总得生存下来，否则怎么谈得上个体精神的逍遥自由？但是，一进入现实生活，那崇高伟大的人格不见了，看到的只是委曲求全、不讲原则、顺世安命的渺小人格了：什么“呼我牛也而谓之牛，呼我马也谓之马”（《天道》），什么处于于世“无所可用”，什么“周将处夫材不材之间”，什么“乘道德而浮游……无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为”（《山木》），等等。
所以，庄子的理想人格是一种扭曲的人格、分裂的人格、对中国古代社会人们性格的影响、塑造也是双重的。一方面，它以无所羁绊的思想和意志自由昭示着人们，引发人们对个体尊严和个人意志自由的向往和追求。陶渊明“不愿为五斗米折腰”，李白高歌“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”，不能不说是对庄子理想人格的回应。另一方面，由于这种人格太崇高了，没有实现这种理想人格的现实土壤，人们又不得不委顺现实，混迹于现实，这就大大降低了庄子理想人格的崇高，还给社会带来了负面影响。有人说，庄子的哲学是滑头主义、混世主义、阿Q精神的源头等等，这不能说没有道理。我们民族中一些劣根性的东西，确实难以和庄子哲学（包括其理想人格）脱离干系。
不治之治是最好的治
为什么庄子激烈反对通过正规的政府机器治天下，主张不治之治是最好的治？他说：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？”（《在宥》）在宥，就是听其自然，不加干涉。
可是，像这样断长、续短的事，恰恰是“人”尽力而为的事。一切法律、道德、制度、政府的目的，都是立同禁异。那些尽力立同的人，动机也许是完全值得钦佩的。他们发现有些东西对他们有好处，就迫不及待，要别人也有这些东西。
可是他们的好心好意，却只有把事情弄得更惨。《庄子》的《至乐》篇有个故事说：“昔者，海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以乌养养鸟也……鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。”鲁侯以他认为是最尊荣的方式款待海鸟，的确是好心好意。可是结果与他所期望的恰恰相反。政府和社会把法典强加于个人以同其事，也发生这样的情况。
如果不是“在宥”天下，而是以法律、制度“治天下”，那就像是络马首、穿牛鼻，也像是把凫腿增长，把鹤腿截短。把自然自发的东西变成人为的东西，庄子称之为“以人灭天”（《秋水》）。它的结果只能是痛苦和不幸。
庄子和老子都主张不治之治，但是所持的理由不同。老子强调他的总原理“反者道之动”。他的论证是，越是统治，越是得不到想得到的结果。庄子强调天与人的区别。他的论证是，越是以人灭天，越是痛苦和不幸。
以上所说，仅只是庄子的求得相对幸福的方法，只需要顺乎人自身内在的自然本性，就得到这样的相对幸福。这是每个人能够做到的。庄子的政治、社会哲学，目的正在于为每个人求得这样的相对幸福。任何政治、社会哲学所希望做到的，充其量都不过如此吧。
获得绝对幸福的方法
道家思想还有另一个方向，它强调万物自然本性的相对性，以及人与宇宙的同一。要达到这种同一，人需要更高层次的知识和理解。由这种同一所得到的幸福才是真正的绝对幸福，庄子的《逍遥游》里讲明了这种幸福。
这一篇里，描写了大鸟、小鸟的幸福之后，庄子说有个人名叫列子，能够乘风而行。“彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。”他所待者就是风，由于他必须依赖风，所以他的幸福在这个范围里还是相对的。接着庄子问道：“若夫乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”故曰：“至人无己，神人无功，圣人无名。”
庄子在这里描写的就是已经得到绝对幸福的人。他是至人、神人、圣人。他绝对幸福，因为他超越了事物的普通区别，他也超越了自己与世界的区别，“我”与“非我”的区别。所以他无己，他与道合一。道无为而无不为，道无为，所以无功，圣人与道合一，所以也无功。他也许治天下，但是他的治就是只让人们听其自然，不加干涉，让每个人充分地、自由地发挥他自己的自然能力。道无名，圣人与道合一，所以也无名。
泛爱万物，天地一体
接受这个前提，就是从一个更高的观点看事物，《齐物论》把这叫做“照之于天”。“照之于天”就是从超越有限的观点，即道的观点，看事物。《齐物论》说：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。”
故曰：“莫若以明。”“明”就是“照之于天”。这段话换句话说，“是”（此）和“彼”，在其是非的对立中，像一个循环无尽的圆。但是从道的观点看事物的人，好像是站在圆心上。他理解在圆周上运动着的一切，但是他自己则不参加这些运动。这不是由于他无所作为，听天由命，而是因为他已经超越有限，从一个更高的观点看事物。在《庄子》里，把有限的观点比作井底之蛙的观点（《秋水》），井底之蛙只看见一小块天，就以为天只有那么大。
从道的观点看，每物就刚好是每物的那个样子。《齐物论》说：“可乎可。不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”
万物虽不相同，但是都“有所然”、“有所可”，这一点是一样的。它们都是由道而生，这也是一样的。所以从道的观点看，万物虽不相同，可是都统一为一个整体，即“通为一”。《齐物论》接着说：“其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成无毁，复通为一。”例如，用木料做桌子，从这张桌子的观点看，这是成。从所用的木料的观点看，这是毁。
可是，这样的成毁，仅只是从有限的观点看出来的。从道的观点看，就无成无毁，这些区别都是相对的。“我”与“非我”的区别也是相对的。从道的观点看，“我”与“非我”也是通为一。《齐物论》说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”这里又得出了惠施的结论：“泛爱万物，天地一体也。”
人生境界——至人无己、神人无功、圣人无名
在《逍遥游》开宗明义提出了道家的理想人格——至人、神人、圣人。单看内七篇，三种人格代表着三种不同的荣誉。称号，此三者所以不同。但作为三种人生境界，它们到底有什么不同，譬如至人到底比圣人高明在哪，庄周又未尝赋予深意。“至人无己”，无己便彻底打破了对立面，进入到所谓“吾丧我”（《齐物论》）的超然状态。由此看来，大约至人的境界最为高了。但是，《大宗师》载讲授“圣人”治道的步骤，即“外天下”——“外死生”（生指性）——“朝彻”——“见独”——“无古今”——“不死不生”——“撄宁”。此处说的“不死不生”即指“外死生”（《天下篇》），“撄宁”即指打破了一切对立，这也就是“无己”。可见，“圣人”的境界与“至人”的境界，理论上没有根本的不同，凡终其天年，视死如归，打破一切对立面的人，都算修成了正果，只是作为一种荣誉，“至人”、“神人”、“圣人”才表示不同的品位。如宋荣子“定乎内外之分辨乎荣辱之境”（《逍遥游》）；列子“御风而行，冷然善也”（《逍遥游》）；老子“安时而处顺，哀乐不能入也”（《养生主》）；他们分别代表着“圣人”、“神人”、和“至人”。又《大宗师》中还提到过“真人”，但关于“真人”的几段描述，张恒寿先生指出是后人杂人的文字，此说是也。《刻意人》《秋水》《田子方》《徐无鬼》《列御寇》《天下》诸篇均见“真人”一语，但也不像《大宗师》中的“真人”那样纯然是一派神仙方术家之言，《大宗》关于“真人”的几段文字，当是汉初人所为。
庄子对“圣人”、“神人”、“至人”的描绘，常常给人以神秘之感比如《逍遥游》曰：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”或者这里的“神人”是气功师，可是气功师再高明，也绝对没有本事去“御飞龙”，因为，“飞龙”根本不存在。所以，这一段记载，只可当作神话故事看。但是“物莫之伤，大浸矧天而不溺，大旱金石流，土山焦而不热”。（《逍遥游》）“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”。（《大宗师》）“无为名尸，无为谋府，无关事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕”。（《应帝王》）这些话又似乎是认认真真说出来的，不能作神话看。其实，庄子的人生境界，统而言之，即逍遥无待；细分之，则为“无名”“无功”“无己”。而逍遥无待，不是指肉体不受物理的、化学的条件限制游天游地，而是说精神上打破了知性的遮蔽，不再受“成心”的限制。“成心”或游于此或游于彼，游于此则非彼，游于彼则非此，这是俗人的境界，至人倒“乘物以游心”（《人间世》）而“顺物自然”以《应帝王》）。所谓“逍遥游”，此一“游”字，便是“游心”的省称。“游心”又特别指游于观念世界，而不是随意想象上天入地，白日做梦；游心于观念世界又特别指不受对立范畴的逻辑限制，打破自我与非我、非我与非我、自我与自我的绝对分界，即是不是、然不然、可不可，非此即彼的思维方式。可见，庄子游来游去，无非是破“成心”，破独断论，毫无神秘可言。
庄子说的“无名”，从人生哲学的角度讲，即破自我与非我的对立，洗刷内心中功名利禄的观念。为别人做了件好事，便觉得自己应该得到什么，这实际上是把自我与非我对立起来了，即使是以仁义之心爱人利人，庄子也认为是求名利，因为强以仁义绳墨天下就把自我置于天下的对立一方，以己为是，以天下为非，这就叫“哲人”。所谓“无功”，即破非我与非我的对立，如日夜、寒暑、水火，本无所谓是，无所谓非，顺应了自然规律，无所不是；违反了自然规律，无所不非。故要“乘物以游心”，乘物即顺应自然，顺应规律；游动即从观念上打破绝对分界，强调转化。懂得了日夜、寒暑、水火皆可为我所用的道理，人就活得更自由了。所谓“无己”，即破自我与自我的对立。世人遭受“与接为搞，日以心斗”的折磨，主要是因为有个“小我”在。“无己”就是破“小我”。“我”算个什么呢？“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善我生者，乃所以善吾死也”。（《大宗师》）生，时也；死，顺也。养生的目的在以尽天年，不在长生不死。庄子齐死生，并不是说生死无差别，而是视死如归，客观地看待生死问题。所以，他既重视养生，又反对厚葬。齐死生是进入理想人生的最后一步，过了生死关，便进入“撄宁”（见《大宗师》伤论修道）、“大妙”（《寓言》颜成子游与南伯子聂论修道有此言）的境界。
