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第6章 道与术——皇帝的道德标准与治术运用(1)

在古代中国,政治从属于伦理,皇帝政治表现的好坏被认为是取决于其本人道德的优劣。那么,这种道德包括的内容是什么?而在实际的政治运作中,他的治术又是什么呢?

(一)帝道

《史记·殷本纪》载商汤聘伊尹,“五反然后肯往从汤,言素王及九主之事”。《索隐》:“素王者,太素上皇,其道质素,故称素王。”“九主”,据刘向《别录》,为法君、专君、授君、劳君、等君、寄君、破君、国(固)君、三岁社君九品。这大概是对君主最早的、综合性的分类。它看不出来有一个明确的原则,当然是不科学的。人们通常把君主分为两大类,即有道明君和无道昏君、即暴君。其基本的标准就是“道”,确切地讲,就是“帝道”。司马光《资治通鉴》在叙及齐湣王、宋康王事迹时,引苟子的议论说:“国者,天下之利势也。得道以持之,则大安也,大荣也,积美之源也;不得道以持之,则大危也,大累也。有之不如无之。及其綦(齐人谓极为綦)也,索为匹夫,不可得也。”(卷四)得道可以兴邦,失道则致亡国。所以皇帝必须行道,即实行帝王的道德。

道是理的同义词。朱熹注《中庸》,说:“道者,日用事物当行之理也。”这个理又是依什么确定的呢?根据儒家的说法,理,也就是天理,它是天本身的具性。从天人合一的观点看,天体的运行和人类社会,乃至形体、气性都是相副、相应的。所谓“天,人,一也”。天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。这些性质在人间世的社会组织、政治制度乃至人体构造、性情感觉等等方面,都是像几何公式一样,两相对应的。仁是上帝最高的圣德,它以遍覆包涵而无所殊的至仁之性,滋育万物。“建日月风雨以和之,经阴阳寒暑以成之”。它是至善至美的,同时也是亘古不变的。三皇五帝、文武周公这些古之圣哲明王,体天之仁,法天立道,来治理国家,“布德施仁以厚之,设谊立教以导之”。所有仁义制度之数,尽取之天;王道之三纲(君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲)也是求之天而来的。因此,儒家的道、理,实际上也便是天道、天理。故朱熹谓“天理只是仁义礼智的总名,仁义礼智便是天理的件数。”(《答何叔京书》)“天云道,地云理,人云纪,互辞也。”(《礼·月令》)皇帝既是天帝所命来存育下民的,他也必然便是替天行道的仁君,也是道德至仁的典范。儒家理想中的圣王,其“动静周迁,奉天承亲,临朝享臣,物有节文,以章人伦。盖钦翼祗栗,事天之容也;温恭敬信,承亲之礼也;正躬严格,临众之仪也;嘉惠和说,飨下之颜也。举错动作,物遵其仪,故形为仁义,动为法则。”(《资治通鉴》卷二九,匡衡疏)总之,一个天命的皇帝,必须是动静合礼,能为万民当作典范的人。

唐太宗写过一部题为《帝范》的书,阐述帝王应有的道德品质和治术,是为教育太子而作的。内容包括君体、建亲、求贤、审官。纳谏、去谗、戒盈、崇俭、赏罚、务农、阅武、崇文共十二篇。唐玄宗亦辑有《开元训戒》十四篇。类似的著作还有来王钦若所撰的《帝王龟鉴》,亦即《册府元龟·帝王部》的总类部分,范祖禹撰有《帝学》一书,明张居正和吕调阳撰有《帝鉴图说》。明宣宗也写过一部《帝训》,内容有君德、奉天、法祖、正家、睦亲、仁民、经国、勤政、恭俭。做戒、用贤、知人、去疾、防微、求言、祭祀、重农、兴学、赏罚、黜陟。恤刑、文治、武备、驭夷、药饵共二十五篇。(《典故纪闻》卷九)可见帝道所包括的方面是十分复杂的。尽管如此,其最基本的准则不外乎是“敬天法祖、勤政爱民”八个字。朱元璋归纳圣贤立教,内容总括为三:敬天、孝亲、忠君。并令吴沉辑三事为《精诚录外书(《明史》卷一三七《吴沉传》)。忠君自是就臣子而言;敬天、孝亲则同样是帝王必须遵守的规范,而勤政爱民则是这一道德规范必然导致的逻辑行为。

敬天,不单是虔诚的祭祀,更重要的是顺天、体天、法天,也就是说,人主必须顺天运、据天道来立政建制,以存养并化育万民。根据汉儒的意见,每一个新受命的皇帝即位,其立政建制,莫先于改正朔,易服色;莫重于制礼乐、兴教化。

为什么把改制看成是新王的先务呢?董仲舒的解释是:“今所谓新王必改制者,非改其道,非变其理。受命于天,易姓更王,非继前王而王也。若一因前制,修故业而无所改,是与前王而王者无以别。受命之君,天之所大显也。事父者承意,事君者仪志;事天亦然。今天不显已物,袭所代而率与同,则不显不明,非大志。故必徙居处,更称号,改正朔,易服色者,无他焉,不敢不顺天志而明自显也。”(《春秋繁露·楚庄王第一》)改制还有它的更实际的作用,即“明受之于天,不受之于人,所以变易人心,革其耳目,以助化也”(《白虎通》卷八《三正》)。因此,新王改制是“推本天元、顺承厥意”(《史记》卷二十六《历书》)的大事,顺天即所以敬天。

儒家把制礼乐以化民当成王者最基本、最神圣的任务。《汉书·礼乐志·序》说:“《六经》之道同归,而礼乐之用为急。治身者斯须忘礼,则暴嫂人之矣!为国者一朝失礼,则荒乱及之矣!人函天地阴阳之气,有喜怒哀乐之情,天禀其性,而不能节也;圣人能为之节而不能绝也,故象天地而制礼乐,所以通神明、立人伦、正情性、节万事者也。”礼是什么?儒家的礼,是圣王们根据天理所衍发的节文。“礼也者,理之不可易者也。”(《礼·乐记》)“凡礼之大体,体天地,法四时,则阴阳,顺人情,故谓之礼。”(《礼·丧服四时》)董仲舒也说:“礼者,继天地、体阴阳、而慎至容;序尊卑贵贱大小之位,而差外内远近新旧之级者也。”(《春秋繁露·奏本》)儒家把礼说成本乎天理天命。圣王最重要的任务就是法天而制礼,并严格用礼来化育万民。礼的作用是“所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非”(《礼·曲礼上》)。它是构筑全体封建制度的基本物件。“道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备;分争辩俗,非礼不决;君臣上下,父子兄弟,非礼不定;宦学事师,非礼不亲;班朝治军,莅官行法,非礼威严不行;祷祠祭祀,供给鬼神,非礼不诚不庄。”(同上)“是故礼者,君之大柄也。所以别嫌明微、傧鬼神、考制度、别仁义,所以治安君上也。”(《礼·礼运》)孔子曰:“安上治民,莫善于礼。”(《礼·经解》)。司马光也说:“天子之职,莫大于礼。”从政治和社会学的角度来看,所谓礼,便是纲纪。朱元璋就指出:“礼者,国之纲纪。礼法立,人志定上下安。”(《洪武圣政记》)故曰:“礼之大,莫于分。”礼是由一整套繁缛的仪制来实现的。社会上各阶层的等级是由礼作出严格的规定与区分来确定的。所有的人都必须烙守,不能逾制,所谓非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言。否则在皇帝就是失道,在臣民就是僭越犯分。礼是儒家学说的核心。最早的儒士就以擅长于礼而名家。儒学的经典十三经中,专门讲礼的就有《礼记》、《仪礼》、《周礼》三种。礼分别为吉、凶、军、嘉、宾五大类(古有冠礼,共六类)。吉礼指皇帝对天地神祗和宗庙的祭享,凶礼指丧葬的仪式,军礼包括有关军事的庆典,嘉礼指婚嫁、服式,宾礼指朝贺及宾客迎送。秦统一六国,“收其仪礼,归之咸阳,但取其尊君抑臣,以为时用”(《通典·礼·沿革》)。刘邦代秦,用叔孙通制礼,成《汉仪》十二篇。它是杂采秦礼而成,“往往犹祖其尊君卑臣之陋习”(《东汉会要》卷三)。历代的统治者都十分重视礼书的编修。唐玄宗时成《大唐开元礼》,宋徽宗时成《政和五礼新仪》,明太宗时成《明集礼》,清乾隆时成《钦定大清正礼》。可见他们始终是把礼作为统治的基本工具的。

和礼并提的乐,据说是“圣人之所以感天地、通神明、安万民。成性类者也”(《汉书·礼乐志》)。“施之于邦国,则朝廷序;施之于天下,则神祗格;施之于宾客,则君臣和;施之于战阵,则士民勇。”(《旧唐书·音乐志》)真像一付治国安邦的灵丹妙药。把音乐吹到这么高的程度似乎难于理解。其实,道理也很简单,因为当时的乐,主要是在各种礼仪上的演奏与伴唱,所以礼与乐密不可分,乐也随着礼而神圣化、神秘化。唐太宗便对此作过怀疑和反驳。他提出:古者圣人沿情以作乐,然国之盛衰,则未必由音乐来决定。御史大夫杜淹则援引古论,说:陈之将亡,出现了《玉树后庭花》曲;齐之将亡,出现了《伴侣曲》。听到这些后,人们都心感悲戚。这正证明了古之所谓“亡国之音哀以思”。杜淹坚持:由此观之,败亡正是由乐所引起的。太宗则正确地指出:人对音乐的感受,皆各因其个人的哀乐。将亡之国,民多疾苦,所以听了感到悲戚。他说,现在《玉树》、《伴侣》二曲俱在,如果今天拿来为诸公演奏,我认为你们必不会生悲。(《新唐书·礼乐十一》)乐曲的情调,或轻快欢乐,或激越昂扬,或清新流畅,或凄惋深沉,这是事实,不可能否认。但所谓亡国之音哀以思,只能是因亡国的事实而使人产生哀曲,绝不能反过来因哀曲而兆至国亡。这实际上只是谶纬一样的迷信,根本不值得讨论。

董仲舒的天人三策中,是把制礼乐与兴教化并提的。教之为言,“效也。上为之,下效之”。(《白虎通·三教》)化,义为教行。人生而有欲,“万民从利也,如水之走下不以教化堤防之,不能止也。是故教化立而奸邪者皆止者,其堤防完也。教化废而奸邪并出,刑罚不能胜者,其堤防坏也。古之王者明于此,故南面而治天下,莫不以教化为大务”(《汉书·董仲舒传》)。兴教化包括一系列的决策与措施。如汉武帝的罢黜百家、独尊儒术、表彰五经、置五经博士、举贤良、立学校等等。但其中有更重要的一条,就是帝王本身的儒道修养和道德风范。皇帝个人的修养是关系天下修治的基本因素。人君之心正,就可以正朝廷;正朝廷,就可以正百官;正百官,就可以正万民;正万民,就可以正四方。四方正,“远近莫敢不壹于正而无有邪气奸其间者,是以阴阳调而风雨时,群生和而万民殖,五谷熟而草木茂,天地之间被润泽而大丰美,四海之内闻盛德而皆俨臣,诸福之物可致之,祥莫不毕至而王道终矣”(《汉书·董仲舒传》)。这里突出地表现了在古代中国,政治始终是道德的附庸。帝王不单是政治家,而且首先必须是道德的模范和导师,政治就是道德教化的实行。当然,古人在这方面不是看不到其间的矛盾,于是他们就编造出一个理想的三代至治:“由三代而上,治出于一,而礼乐达于天下;由三代而下,治出于二,而礼乐为虚名。”所谓二,就是在礼乐之外,而又有簿书、狱讼、兵食等实际的政治运作。于是形成两套手段。“其朝夕从事,则以簿书、狱讼、兵食为急,曰:此为政也,政以治民。至于三代礼乐,具其名物而藏于有司,时出而用之郊庙、朝廷,曰:此为礼也,所以教民。此所谓治出于二,而礼乐为虚名。”(《新唐书·礼乐志序》)礼乐在安定与文饰封建统治上自有其不可或缺的作用,但它本质上是理想的产物,在实际政治运作中是行不通的。治出于二,正是政治摆脱道德的羁绊,独立发挥其职能的必然趋势,也是把政治从天道复归于人道的合理发展。

法祖是孝道的集中表现,儒家把孝道放在非常突出的地位来宣扬。《孝经》说:“夫孝,天之经也,地之义也,民之行也。天地之经,而民是则之。则天之明,因地之利,以顺天下,是以其教不肃而成,其政不严而治。”“人之行,莫大于孝。”“夫孝,德之本也,教之所由生也。”“罪莫大于不孝。”所以说,孝为百善之首,圣人之德,无以加于孝。孝之义,为“善事父母者’也。生则善养,死则继志,祭则持敬。根据社会各阶层人们的身份不同,对孝的要求与作用也各不一样。据《孝经》的说法,天子之孝是:“爱亲者不敢恶于人,敬亲者不敢慢于人。爱敬尽于事亲,而百德教加于百姓,刑于四海,盖天子之孝也。”天子是父天母地,因此,他的孝道应当是以博爱广敬,仁民爱物,体天之道,以化育百姓。这个问题,我们在下文还要谈及,这里仅就遵祖训、守祖制来稍加说明。

《论语·学而》载:“子日,父在,观其志;父没,观其行,三年无改于父之道,可谓孝矣!”在人伦之三纲中,父为子纲。“父者,矩也,以法度教子也。子者,孳也,孽孳无已也。”(《白虎通·六纪》)在儒学中,子遵父道是天经地义的大道理。因此,凡是父亲的教训,都必须恪遵惟谨;凡是父祖所订的制度,也必须世代遵行,不容破坏与改易。而对于皇帝来说,遵行祖制、祖训更有它特殊的意义。祖和宗,原是祭祀的名称,所谓祖有功而宗有德。郑玄说:有虞氏以上尚德,袢郊祖宗,配用有德者而已。自夏已下,稍用其姓氏之先后次第。到了夏代,开始了“郊鲧而宗禹”。周人则祖文王而宗武王。这样,祖、宗已变成为血统的祭祀。从这以后,祖宗便成了先人的通称。据应劭的解释:“始取天下者日祖,高帝称高祖是也;始治天下者日宗,文帝称太宗是也。”于是祖有功、宗有德便成了皇帝的先祖受到奉祀,配天同享的根据,因为他们原是受天命而临字的。他们的定制,他们的训示,自然也是体天法道的典漠,从而也是神圣不可改变和违背的。遵祖制也便是遵天道,违背它既是孝道所不容,也是天道所不容的。司马光为宋神宗讲萧规曹随的典故。帝曰:“汉常守萧何之法,不变可乎?”司马光对曰:“宁独汉也,使三代之君,守禹、汤、文、武之法,虽至今存可也。汉武取高帝约束纷更之,盗贼半天下。元帝改孝宣之政,汉业遂衰。由此言之,祖宗之法,不可变也。”吕惠卿反驳说:“先王之法,有一年一变者,正月始和,布法象魏是也;有五年一变者,巡守、考制度是也;有三十年一变者,刑罚世轻世重是也。”他揭露司马光的话是在讽刺变法。司马光则认为:“布法象魏,乃布旧法也。诸侯有变礼易乐者,王巡守则诛之,不自变也。刑新国用轻典,乱国用重典,是为世轻世重,非变也。”他断言:“治天下譬如居室,敝则修之,非大坏不更造也。”(《宋史纪事本末》卷三七《王安石变法》)总而言之,修修补补还可以,改更祖制是万不行的。汉霍光废昌邑王,其罪名就是:“今陛下嗣孝昭皇帝后,行淫辟不轨。《诗》云:籍日未知,亦既抱子。五辟之属,莫大不孝。周襄王不能事母,《春秋》曰:天王出居于郑。由不孝出之,绝之于天下也。宗庙重于君。陛下未见命高庙,不可以承天序,奉祖宗庙,子百姓。当废。”(《汉书·霍光传》)昌邑王的罪名归结就是有违祖制,有亏孝道,这就足够构成被废黜的堂皇理由。当然,最根本的还在于昌邑王本是一个由霍光一手所立的傀儡。他自己完全没有权。明洪武甘八年,朱元璋颁行《皇明祖训条章》,其中便有“后世有言更祖制者,以奸臣论”的规定。

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