二、朱子与经商
1.
朱子七十岁时（1199）作其父朱松《行状》（集九七），说他当靖康乱时，方在南剑州尤溪县作尉。其后“王室漂摇，……道路梗塞，……公以是困于尘埃卑辱锋镝扰攘之中，逃寄假摄，以养其亲，十有余年，以至下从算商之役，于岭海鱼虾无人之境。……”我初疑当那乱世曾做经商的事。后来我细读《行状》，始知此是指他曾“监泉州石井镇。”
泉州七县，三县有盐场盐亭，三县有铁场。（《宋史》八九）朱松监石井镇，当是管盐或铁。故《行状》说，胡世将先荐他，“而泉守……谢公克家随亦露章荐公学行之懿，不宜滞管库。于是乃得召试。”“算商之役”即是“管库”之事。
Jan.5，1950
2.
余大雅（正叔）记：
问吾辈之贫者，令不学子弟经营，莫不妨否？曰，止经营衣食，亦无甚害。陆家（当是指陆九渊兄弟家）亦作铺买卖。因指其门阈云，但此等事，如在门限里，一动着脚，便在此门限外矣。
缘先以利存心，做时虽本为衣食不足，后见利入稍优，便多方求余，遂生万般计较，做出碍理事来。须思量止为衣食，为仰事俯育耳，此计稍足，便须收敛，莫令出元所思处，则粗可救过。……
《类》百十三，十七～十八
3.
朱子有《外大父祝公遗事》（《文集》九十八，1761～1762）说：
外家新安祝氏世以赀力顺，闻于州乡。其邸肆生业几有郡城之半，因号“半”，祝家。
三、朱子论生死与鬼神
《朱子答连嵩卿》
所谓“天地之性即我之性，岂有死而遽亡之理？”此说亦未为非。但不知为此说者以天地为主耶？以我为主耶？
若以天地为主，则此性即自是天地间一个公共道理，更无人物彼此之间，死生古今之别。虽曰死而不亡，然非有我之得私矣。
若以我为主，则只是于自己身上认得一个精神，魂魄，有知有觉之物，即便目为己性，把持作弄，到死不肯放舍，谓之死而不亡。是乃私意之尤者。尚何足与语死生之说，性命之理哉？
释氏之学本是如此。今其徒之黠者往往自知其陋而稍讳之，却去上头别说一般玄妙道理，虽若滉漾不可致诘，然其归宿实不外此。
若果如此，则是一个天地性中，别有若干人物之性，每性各有界限，不相交杂，改名换姓，自生自死，更不由天地阴阳造化，而为天地阴阳者亦无所施其造化矣。是岂有此理乎？烦以此问子晦，渠必有说，却以见谕。
（《文集》卷四一，六八六）
廖子晦（德明）问朱子
夫子告子路曰，“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”意若曰，知人之理则知鬼之理；知生之理则知死之理。存乎我者无二物也。故正蒙谓“聚亦吾体，散亦吾体。知死而不亡者，可与言性矣。”窃谓死生鬼神之理，斯言尽之。君子之学汲汲修治，澄其浊而求清者，盖欲不失其本心，凝然而常存，不为造化阴阳所累。如此则死生鬼神之理将一于我，而天下之能事毕矣。彼释氏轮回之说，安足以语此！
（《朱文公文集》卷四五，七七五）
朱子答廖子晦（一）
尽爱亲敬长，贵贵尊贤之道，则事鬼之心不外乎此矣。知乾坤变化，万物受命之理，则生之有死可得而推矣。夫子之言固所以深晓子路，然学不躐等，于此亦可见矣。近世学者多借先圣之言以文释氏之旨，失其本意远矣。
（《朱文公文集》卷四五，七七五）
适按 廖子晦原书说的：“君子之学汲汲修治，澄其浊而求清者，盖欲不失其本心，凝然而常存，不为造化阴阳所累”，正是朱子说的“借先圣之言以文释氏之旨”。
但朱子答书太简略，没有发挥他的主要论点，故不能说服那位已有很深的成见的廖子晦。
廖子晦再问朱子
德明平日鄙见未免以我为主，盖天地人物，统体只是一性。生有此性，死岂遽亡之？夫水有所激与所碍则成沤，正如二机阖辟不已，妙合而成人物。
夫水固水也，沤亦不得不谓之水。特其形则沤，灭则还复，是本水也。人物之生，虽一形具一性，及气散而灭，还复统体，是一而已，岂复分别是人是物之性？
所未莹者，正惟祭享一事，推之未行。若以为果飨耶，“神不歆非类”，大有界限，与统体还一之说不相似，若曰飨与不飨盖不必问，但报本之道不得不然，而《诗》、《书》却明言“神嗜饮食”，“祖考来格”之类，则又极似有飨之者。
窃谓人虽死无知觉，知觉之原仍在此以诚感，彼以类应。若谓尽无知觉之原，只是一片大虚寂，则似断灭无复实然之理，亦恐未安？
君子曰终，小人曰死，则智愚于此亦各不同。故人不同于鸟兽草木，愚不同于圣。虽以为公共道理，然人须全而归之，然后足以安吾之死。不然，则人何用求至贤圣？何用与天地相似？倒行逆施，均于一死，而不害其为人。是直与鸟兽禽鱼俱坏，懵不知其所存也。
（《朱文公文集》卷四五，七七五）
适按 子晦此书是读了《朱子答连嵩卿》书之后的讨论。书中明白引用答连书中语句，如“鄙见未免以我为主”，如“神不歆非类，大有界限”，如“公共道理”，都是。
朱子答廖子晦（二）
死生之论，向来奉答所谕“知生”“事人”之问，已发其端。而近答嵩卿书，论之尤详。意明者一读当已洞然无疑矣。而来书之谕尚复如此！虽其连类引义若无津涯，然寻其大指则皆不出前此两书所论之中也。岂未尝深以鄙说思之，而直以旧闻为主乎？既承不鄙，又不得不有以奉报，幸试思之。
盖贤者之见所以不能无失者，正坐以我为主，以觉为性尔。夫性者，理而已矣。乾坤变化，万物受命，虽所禀之在我，然其理则非有我之所得私也。所谓“反身而诚”，盖谓尽其所得乎己之理，则知天下万物之理初不外此；非谓尽得我此知觉，则众人之知觉皆是此物也。
性即是理，不可以聚散言。其聚而生，散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄有知有觉者，皆气之所为也，故聚则有，散则无。若理则初不为聚散而有无也。但有是理则有是气，苟气聚乎此，则其理亦命乎此耳。不得以水沤比也。
鬼神便是精神魂魄，程子所谓天地之功用，造化之迹；张子所谓二气之良能，皆非性之谓也。故祭祀之礼，以类而感，以类而应。若性则又岂有“类”之可言耶？然气之已散者，既化而无有矣，其根于理而日生者，则固浩然而无穷也。故上蔡谓我之精神即祖考之精神，盖谓此也。
然圣人之制祭祀也，设主立尸，囗萧灌鬯，或求之阴，或求之阳，无所不用其极，而犹止曰“庶或享之”而已。其至诚恻怛精微恍惚之意，盖有圣人所不欲言者。非可以世俗粗浅知见执一而求也。岂曰一受其成形，则此性遂为吾有，虽死而犹不灭，截然自为一物，藏乎寂然一体之中，以俟夫子孙之求，而时出以飨之耶？
必如此说，则其界限之广狭，安顿之处所，必有可指言者。且自开辟以来，积至于今，其重并积叠，计已无地之可容矣。是又安有此理耶？
且乾坤造化如大洪炉，人物生生，无少休息，是乃所谓实然之理，不忧其断灭也。今乃以“一片大虚寂”目之，而反认人物已死之知觉，谓之“实然之理”，岂不误哉？
又圣贤所谓归全安死者，亦曰无失其所受乎天之理，则可以无愧而死耳。非以为实有一物可奉持而归之，然后吾之不断不灭者得以晏然安处乎冥漠之中也。
“夭寿不贰。脩身以俟之”，是乃无所为而然者。与异端为“生死事大，无常迅速”然后学者，正不可同日而语。今乃混而言之，以彼之见为此之说，所以为说愈多而愈不合也。
凡此皆亦粗举其端。其曲折则有非笔舌所能尽者。幸并前两说，参考而熟思之，其必有得矣。
若未能遽通，即且置之。姑即夫理之切近而平易者，实下穷格工夫，使其积而贯通焉，则于此自当晓解，不必别作一道理求也。但恐固守旧说，不肯如此下工，则拙者虽复多言，终亦无所补耳。
（《朱文公文集》卷四五，七七五～七七六）
朱子答廖子晦（十七）
来书疑著生死鬼神之说。此无可说。只缘有个“私”字，分了界至，故放不下耳。除了此字，只看太极两仪，乾父坤母，体性之本然，还有此间隔否耶？
（《文集》卷四五，七八八）
朱子答廖子晦（十八）
前此屡辱贻书，有所讲论。每窃怪其语之不伦，而未能深晓其故，只据一时鄙见所未安处草草奉答，往往只是说得皮肤，不能切中其病。所以贤者亦未深悉，而犹有今日之论也。……
详来谕，正谓日用之间别有一物光辉闪烁，动荡流转，是即所谓“无极之真”，所谓“谷神不死”，——二语皆来书所引，——所谓“无位真人”，——此释氏语，正谷神之酋长也。学者合下便要识得此物，而后将心想象照管，要得常在目前，乃为根本工夫，至于学问践履，零碎凑合，则自是下一截事，与此粗细迥然不同。虽以颜子之初，钻高仰坚，瞻前忽后，亦是未见此物，故不得为实见耳。
此其意则善矣，然若果是如此，则圣人设教，首先便合痛下言语，直指此物，教人着紧体察，要令实见；着紧把捉，要常在目前，以为直截根源之计。
而却都无此说，但只教人格物致知，克己复礼，一向就枝叶上零碎处做工夫！岂不误人枉费日力耶？
……盖原此理之所自来，虽极微妙，然其实只是人心之中许多合当做底道理而已。……若论功夫，则只择善固执，中正仁义，便是理会此事处，非是别有一段根原功夫又在讲学应事之外也。
如说“求其放心”，亦只是说日用之间，收敛整齐，不使心念向外走作，应几其中许多合做底道理渐次分明，可以体察。亦非捉（提）取此物藏在胸中，然后别分一心出外以应事接物也。……
（《文集》卷四五，七八八～七八九）
朱子答董叔种（铢）
盘庚言其先王与其群臣之祖父，若有真物在其上，降灾降罚，与之周旋从事于日用之间者。铢窃谓此亦大概言理之所在质诸鬼而无疑尔。而殷俗尚鬼，故以其深信者导之，夫岂亦真有一物耶？
鬼神之理，圣人盖难言之。谓真有一物固不可。谓非真有一物，亦不可。若未能晓然见得，且阙之，可也。
（《文集》卷五一，八八九）
《朱子语类》论鬼神
