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第24章 汉之宗教(8)

不承认现状可以满人意,这便是有为主义的立场。天下已安已治,自然可以无为了;正因为天下不安不治,故必须奋发有为。

长沮、桀溺讥评孔子说:“滔滔者天下皆是也,而谁以易之?”孔子说:“天下有道,丘不与易也。”正因为天下无道,故有栖栖皇皇奔走号呼的必要。贾谊对于当时的无为论,有这样激烈的批评:

国已屈矣,盗贼直须时耳。然而献计者曰:“毋动为大耳。”(夫无动而可以振天下之败者,何等也!)(此语据《新书.孽产子篇》补。)夫俗至大不敬也,至无等(即上文所谓“上下舛逆”)也,至冒上也,进计者犹曰“毋为”!(《新书》“毋动”…“毋为”两毋字皆作“无”。)司为长太息者此也。

他攻击当时的大臣道:

大臣特以簿书不报,期会之闲,以为大故。至于俗流失,世坏败,因恬而不知怪,虑不动于耳目,以为是适然耳。夫移风易俗,使天下回心而向道,类非俗吏之所能为也。俗吏之所务在于刀笔筐箧,而不知大体。

“是适然耳”是无为论者的自然主义。无为论的真义只是“听其自然”,而“不以人易天”。有为之论恰和这相反,恰是要用人力补救天然,处处要尽人事。贾谊说此意最明白:

夫立君臣,等上下,使父子有礼,六亲有纪,此非天之所为,人之所设也。夫人之所设,不为(则)不立,不植则僵,不修则坏。

这便是儒家的有为主义的要旨。贾谊之学出于河南守吴公,吴公学事李斯(《汉书》十八),李斯学于荀卿。荀卿曾说:“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也。”(《荀子·儒效》)又说:“天有其时,地有其财,人有其治。夫是之谓能参。”(《荀子·天论》)又说:“故错人而思天,则失万物之情。”(《荀子·天论》)又说:“唯圣人为不求知天。”(《荀子·天论》)这正是儒家传统的人事有为主义。陆贾、贾谊都代表这种积极态度。这种态度的要义只是认清天下的治乱和生民的安危都不是“天之所为”,乃是“人之所设”。

既是人之所设,便不许靠天吃饭,必须时时努力尽人事,因为这种事业是“不为则不立,不植则僵,不修则坏”的。

这种有为主义,董仲舒说的也很明白恳切。董仲舒是广川人,治《春秋》公羊氏之学,景帝时为博士。

武帝建元元年(前140),举贤良文学之士,他以贤良对策(《汉书》六,此事在元光元年,即西历前134。《史记》一二二则说是在“今上即位”时。他对策中有“今临政而愿治七十余岁矣”一句,汉初至建元三年才有七十年,故齐召南定为应在建元5年。但依苏舆《春秋繁露》卷首的年表,仲舒对策似应在元光以前,故今从苏氏说,定此事在建元元年)。

武帝用他做江都王相。建元6年(前135),辽东的高庙被火烧了,他推说灾异,以为当“视亲戚贵属在诸侯远正最甚者,忍而诛之”。他的意思指淮南王。主父偃取其书,奏上去。

这时候,政府不敢得罪淮南王,故把董仲舒下吏,定为死罪。武帝特赦了他。他后来还做过胶西王相,病免家居,不治产业,以著书修学为事。朝廷有大事,时时差人到他家去请问他。他的死年不知在何年,苏舆假定为太初元年(前104)。

他的重要思想,散见于《汉书》之中(看严可均《全汉文》卷二三~二四)。他的《春秋繁露》,有近人苏舆的《春秋繁露义证》本最可用。康有为有《春秋董氏学》,也可参考。

董仲舒在他的对策第一篇里,提出“强勉”一个观念,他说:

事在强勉而已矣。强勉学问,则闻见博而知益明。强勉行道,则德日起而大有功。此皆可使旋至而立有效者也。

强勉即是努力有为。他又说:

道者,所由适于治之路也。仁义礼乐,皆其具也。……夫人君莫不欲安存而恶危亡,然而政乱国危者众,所任者非其人,而所由者非其道,是以政日以仆灭也。……孔子曰:“人能弘道,非道弘人也。”故治乱废兴在于己。

这正是荀卿以来的人事主义。荀卿教人不求知天,而董仲舒却要人明于天人相与的关系,这大概是由于个性的不同和时代环境的不同。他说:

臣谨案《春秋》之文,求王道之端,得之于“正”。正次王,王次春(此指《春秋》“春王正月”四字)。春者,天之所为也。正者,王之所为也。其意曰,上承天之所为,而下以正其所为,正王道之端云尔。

这固是穿凿傅会,但也可表现他的主张。他在别处曾说,“王”字是“三画而连其中”,三画是天地与人:连其中是通其道:“唯人道为可以参天”(《繁露》四十四)。这正是荀子“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参”的意思。他在对策第三篇中说:

天令之谓命,命非圣人不行。质朴之谓性,性非教化不成。人欲之谓情,情非度制不节。是故王者上谨于承天意,以顺命也。下务明教化民,以成性也。正法度之宜,别上下之序,以防欲也。

命,性,情,都是自然的,贾谊所谓“天之所为也”。承天意,教化,度制,都是人为的,贾谊所谓“人之所设也”。命待圣人而后行,性待教化而后成,情待度制而后节,都是说人事重于天然。

在对策第二篇里,他很不客气的说:

今陛下并有天下,海内莫不率服,……然而功不加于百姓者,殆王心未加焉。曾子曰:“尊其所闻,则高明矣。行其所知,则光大矣。”高明光大不在乎他,在乎加之意而已。

这仍是强勉有为之意。他说:“道之大原出于天。天不变,道亦不变。”(《对策》三)道家学者都深信天道是自然演变的,故不主张“以人易天”。他们说,“胡为乎?胡不为乎?夫固将自化。”董仲舒不信天道的自然变化,只信人事有得失,故主张用人功来补偏救弊。他说:

道者万世无弊,弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处,故政有眊而不行。举其偏以补其弊而已矣。三王之道所祖不同,非其相反,将以救溢扶衰,所遭之变然也。……故王者有改制之名,无变道之实。(《对策》三)

董生所谓“道”本来只是“所由适于治之路”,本来只是人事,而非天道。人事有所不到,便有偏有弊,这都是“道之失”,即是人事之失。补弊举偏,救溢扶衰,拨乱反正,这是改制,是变法,不是变道。故他很沉痛的主张变法:

今汉继秦之后,如朽木粪墙矣。虽欲善治之,无可奈何。法出而奸生,令下而诈起,如以汤止沸,抱薪救火,愈甚,无益也。窃譬之,琴瑟不调甚者,必解而更张之,乃可鼓也。

为政而不行甚者,必变而更化之,乃可理也。当更张而不更张,虽有良工,不能善调也。当更化而不更化,虽有大贤,不能善治也。故汉得天下以来,常欲善治而至今不可善治者,失之于当更化而不更化也。

古人有言曰,临渊羡鱼不如归而结网。今临政而愿治,七十余岁矣,不如退而更化。更化则可善治,善治则灾害日去,福禄日来。(《对策》一)

这便是贾生的有为主义。

贾生的有为主义得罪了当时的权臣贵人,终于迁谪而死。晁错的有为主义终于害他自己朝衣斩于东市。董仲舒的有为主义也使他下狱,定死罪,幸而不死,也落得废弃终身。他们都是有为论的牺牲者。然而董生自己不曾说吗?

仁人者,正其谊不谋其利,明其道不计其功。(《汉书》五六。《繁露》三十二作“正其道不谋其利,修其理不急其功”。)

他们的积极有为的精神,不但建立了汉帝国的一代规模,还影响了中国两千年的政治思想与制度,他们的牺牲是值得我们的同情的。

三、汉初儒生提出的社会政治问题

少年的贾谊要文帝“改正朔,易服色”,又要用“三表五饵以系单于”,遂为后人所嘲笑(《汉书》四十八传赞)。但他的谏书提出了一些社会政治问题,遂开了后来儒生改革事业的起点。

后来的儒生高谈社会问题,主持政治改革,从晁错到王莽,从董仲舒到王安石,都可以说是贾谊开的风气。我们先略述贾谊当日提出的一些重要问题,来表示儒家的有为主义的色彩。

他提出的问题之中,他认为最迫切的,——可为痛哭的,——是怎样解决那汉高帝造成的新封建局面。汉高帝以为秦帝国废除同姓封藩,以致孤立而亡,故汉初分封功臣为诸侯,子弟为诸王,最大者有九国(燕,代,齐,赵,梁,楚,吴,淮南,长沙)。《汉书》(一四)说:

诸侯比境,周匝三垂,外接胡越。天子自有三河,东郡,颍川,南阳,自江陵以西至巴蜀,北自云中至陇西,与京师内史,凡十五郡。公主列侯颇邑其中。而藩国大者跨州兼郡,连城数十,宫室百官同制京师。

天子直辖的地,在故秦三十六郡中只有十五郡,其余尽是大国,这个局面是很难持久的。诸吕乱后,文帝以代王入为天子,不久即有淮南王长谋反(前174年)的事。故贾谊说:

其异姓负强而动者,汉已幸胜之矣,又不易其所以然。同姓袭是迹而动,既有征矣,其势尽又复然,殃祸之变未知所移。(《汉书》四八)

故他提出救济的原则如下:

欲天下之治安,莫若众建诸侯而少其力。力少则易使以义,国小则无邪心。令海内之势如身之使臂,臂之使指,莫不制从。

具体的办法是:

割地定制,令齐赵楚各为若干国,使悼惠王(齐)、幽王(赵)、元王(楚)之子孙毕以次各受祖之分地,地尽而止。及燕梁它国皆然。其分地众而子孙少者,建以为国,空而置之,须其子孙生者举使君之。(《汉书》四十八)

这个计划初看似乎很平常,但后来经过几次变通修正,居然解决了这个很危险的局势。《汉书》(一四)说:

故文帝采贾生之议,分齐赵;景帝用晁错之计,削吴楚。武帝施主父(主父偃)之策,下推恩之令,使诸侯王得分户邑以封子弟,不行黜陟而藩国自析(这就是贾谊的主张)。

自此以来,齐分为七,赵分为六,梁分为五,淮南分为三。皇子始立者,大国不过十余城。长沙、燕、代虽有旧名,皆亡南北边矣。景遭七国之难,抑损诸侯,减黜其官。武有衡山、淮南之谋,作左官之律(旧注,“仕于诸侯为左官”,如今人说“左迁”)。设附益之法(据旧注,似是禁人阿附王侯之法)。

诸侯惟得衣食租税,不与政事。至于哀、平之际,皆继体苗裔,亲属疏远,生于帷墙之中,不为士民所尊,势与富室无异。

这个问题的解决固然远在贾谊死后,但他有创议的功劳,是不可埋没的。他又提出了君主待遇大臣的问题:

廉耻节礼,以治君子,故有赐死而无戮辱。是以黥劓之罪不及大夫,以其离主上不远也。……所以礼貌大臣而厉其节也。今自王侯三公之贵,……与众庶同黥劓髠刖笞囗弃市之法。然则堂不无陛乎?被戮辱者不泰迫乎?廉耻不行,大臣无乃握重权大官而有徒隶无耻之心乎?……

古者礼不及庶人,刑不至大夫。古者大臣……定有其罪矣,犹未斥然正以呼之也,尚迁就而为之讳也。故其在大谴大何之域者,闻谴何,则白冠牦缨,盘水加剑,造请室而请罪耳;上不执缚系引而行也。……

其有大罪者,闻命则北面再拜,跪而自裁;上不使捽抑而刑之也,曰“子大夫自有过耳,吾遇子有礼矣。”遇之有礼,故群臣自憙。婴以廉耻,故人矜节行。上设廉耻礼义以遇其臣,而臣不以节行报其上者,则非人类也。

这里,我们可以看出两种社会思想的冲突。古代封建社会的阶级早已打破了,屠狗卖缯的都成了王侯将相了,还有什么用礼而不用刑的士大夫阶级?故萧何丞相一旦得罪,便得下廷尉狱,受械系;一旦放出来,便徒跣入谢。

故韩信、彭越封王列土,一旦有罪,皆具五刑,夷三族。故淮南王长以帝子而封大国,一旦谋反失败,便用槛车传送,饿死在槛车之内。说的好听点,这便是后世俗话说的“王子犯法,与庶民同罪”;这便是法律之下人人平等。

其实这是商鞅、李斯以来专制政体之下的威风。在那种独裁政体之下,旧阶级都消灭了,只剩下一个统治者和其余的被统治者。那独裁的君主有无限的淫威,而一切臣民都毫无保障。

所以贾谊和一班书生都忘不了那古代封建阶级社会的几种遗风旧俗,他们自己属于新兴的知识阶级,——新的“士”阶级——故颇追想那“礼不下庶人,刑不上大夫”的制度。试看贾谊说:

古者圣王制为等列,内有公卿大夫士,外有公侯伯子男,然后有官师小吏,延及庶人,等级分明,而天子加焉,故其尊不可及也。

他们追念那“等级分明”的社会,而不知道那种社会已一去不复返了。这一点是违反时代性的错误思想,颇影响当时以及后世的儒家社会政治思想。

但那旧阶级社会的追恋,不过是贾谊的思想的一种背景。他所要提出的实际问题不但是主张皇帝应该用礼貌优待大臣,并且是一个更普遍的问题,即是反对严酷刑罚的问题。

汉朝的刑法,承秦法之后,有种种残酷之刑。《刑法志》所记“具五刑”之法,至今使我们读了起最不快的感觉。汉以前的儒家当那封建阶级崩坏的时代,本已有以礼让治国的主张。从孔子以至荀卿,都有礼治之论。礼治之论,简单说来,只有两层要义:

第一,古来上层社会的良风美俗应该充分保存;第二,用教化的方法,养成道德的习惯,使人不容易陷入刑戮。贾生提倡礼治,其实是反对当时的专任刑罚而不注意教化。他说:

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