必须注意的是《五经》公认是儒家文化以前的主要经文，儒家学派为后代保存了这些具有历史意义的文献。这些经文，大量地汇集了民间文献、传统历史、占卜、社会和宗教仪式，自然还包含了无数关于上古的迷信和习俗。这些很容易与后来的民间宗教信仰结合起来。
孔学以后的经文以及哲学争鸣时代的其他各种学派的著作，由于轮廓鲜明，概念清晰，复杂老练而不适用这一新儒教的目的。归根到底，儒教建立在中国国民文化生活的这个时期，只因为这时期有最适合于它生存的土壤。
不过，即使是儒学以前的经籍，由于太简要和太实在，也不能把它作为儒教的唯一基础，奢望它能把众多的民间崇拜和迷信统统都综合在一起。所以需要为儒教活动去寻找一种超出这些经籍以外的，制造出一种只属于它自己的新的文献。
这种新的儒教文献采取两种不同的形式：一种形式是由对原有经籍的解释评注所组成，这种解释评注又被混进了经籍本文之中，而这种胡说在经籍中原本是没有的；另一种形式是在生疏和奇特的标题下为新儒教伪造纯粹是虚构杜撰的经文。
由于古代经籍被称作“经”，所以这些伪造的文本就叫作“纬”。有七种这类伪造文献记载，在古老的书目中，称为“七纬”。这些纬书的残篇至今仍有保存下来的。
研究这些文献能从中看出汉代新儒教的观点，至少包括下列各要点：
（1）信奉天上有神，它有意志，有意识，并监视着人们和政府的所作所为。
（2）信奉一切神怪及死后灵魂也监视着人们和政府的一切行动。
（3）信奉善恶因果报应思想。
（4）信奉天人感应，邪恶的行为会带来上天预先的警告和事后盛怒的惩罚，善良的行为会带来吉利的征兆和回报。
（5）信奉凡事都有先兆，并能人为地使天意转缓，甚至靠做大量的善行义举来改变天意。
（6）信奉占星学是一门解释天象和人类及政治事件关系的科学。
所有这些要点是在儒家经籍的伪装下，把政治宗教哲学都混杂在一起组成的。这种哲学或者叫做宗教的中心思想是：上帝或天是有意志或目的的，他的意志或目的是对人类以慈善为本。天意可以通过小心观察天空和地面上的异常现象了解到。
这些异常现象就是上天对人们和政府的警告。人们，特别是政府的一举一动必须按照观察到的这些现象为指导去进行，不按照预示的现象去做，结果必将使天意作出进一步盛怒的警告，甚至会导致王朝的崩溃和民族的毁灭。
总而言之，新儒教完全是宗教的口气，它的根本目的，无论是有意还是无意，几乎全部是为政治服务的。自从秦帝国形成以来，皇帝的权力已成为真正的专制，但这种专制权力缺少可用来限制或控制人的适当的武器。
儒家学者有意或无意地发现了这种宗教武器，似乎可用来成为使人在敬畏中完全听从统治者掌握的工具。这宗教因素在当时是如此的突出和强有力，以致可以利用作为有成功前途的基础，在这基础上建立起一个在思想上和信仰上令人敬畏的政治宗教制度。
这种新儒教的政治目的，董仲舒作了最好的表述。他本人在政治上从没有达到过杰出人物的地位，而他为新儒教提供的哲学和逻辑方法的著作，给从司马迁时代到康有为时代的中国思潮以巨大的影响。
董仲舒的大量的哲学著作是解释《春秋》，从中他推论出这一重要主旨：《春秋》教民服从统治者，教统治者服从上天。这就是汉儒提出的要旨。这一新的政治宗教体系的目的是为统治者的绝对权威寻找力量的。
董仲舒对新儒教“神学”的本质也有简单明了的说明：
人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应。
国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之君者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。
汉武帝召集众多儒家学者于朝廷，询问治国良策。董仲舒的这些大胆的言论已被写进在答武帝问当中了。他的发言像是带有权威性的预言。这些言论奠定了使汉代儒教成为高度复杂的神学，有时称它为灾异之学。
因为它的实际用途在于解释两类现象。例如大火、洪水、灾荒、地震和山崩等灾的现象；另一类是异常的现象，如日蚀、彗星出现、星体不正常的活动以及妇人长出胡须等等。
但是，我们怎样才能知道天或地的特别警告的意义呢？用什么方法来解释那些异常现象的含义呢？对这问题，董仲舒用奇妙的逻辑方法来解决：他把汉代儒教的逻辑推理方式说成是历代的模式来回答这问题。他说：
《春秋》之道举往以明来，是故天下有物，视《春秋》所举与同比者，精微眇以存其意，通伦类以贯其理，天地之类，国家之事，粲然皆见，亡所疑矣。
这是新儒教方法论的声明，本质上是一种历史类推的逻辑学。它使每一个特殊事件都包括在三步各不相同的推理过程中。
（1）把《春秋》中记载的每一种异常现象用因果关系把某些政治事件与这些现象直接联系起来，找出它的“意义”。
（2）其次，如当前出现了异常现象，就设法从《春秋》中找出与其相对应的现象。
（3）找到后就用来解释它所隐含的意义，依据历史类推的方法使它适合于解释当前的现象。
这里我引用一个几乎使我们的哲学家董仲舒丢了性命的著名实例。《春秋》记载了发生在鲁国的两场大火（一场在公元前507年，另一场在公元前491年）。对此董仲舒把它解释为上天由于鲁国国君对臣下的不义举动所发出的警告。
如今，公元前135年，几个月内接连发生两场大火，烧掉了汉王朝祖先的两座陵庙。董仲舒对此解释为上天对武帝的警告，因为武帝要罢黜两位有权势的、和皇帝有着极其亲密的血缘关系的人物，这一不义的举动使上天发出了警告。
董仲舒并没有亲自将这种解释向皇帝奏告，是他的仇人拿此话去向皇帝献殷勤。每一个看到注释的人都明白文中语气所暗示的是两位大人物：一位是太后的同父异母兄弟，当朝丞相；另一位是皇帝的大伯父淮南王。
于是，这位哲学家被判处死刑，好容易得到皇帝的特赦，总算免于一死。（朱晓按：《汉书》卷五十六《董仲舒传》：“先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，草稿未上。主父偃候仲舒，私见，嫉之，窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之。仲舒遂不敢复言灾异。”董的这份草稿见《汉书》卷二十七上《五行志》。）
不过董仲舒以他的擅长的学问和勇敢的预言为新儒教建立了神学基础。他建立起他的《春秋公羊传》体系。另一些儒家学者开始以另外的古代经籍作为他们注释的基础，企图超过他。
有一学派用《尚书》中的一章《洪范》为基础，精心计划一种更为复杂的儒教逻辑或者诡辩的体系。另一学派以《易经》作基础进行注释。
那位获罪的炼丹术士刘向建立了他的《春秋谷梁传》体系，但这在当时就被认为是不可信的。他的儿子刘歆，是王莽所信任的顾问，建立了他的《春秋左传》体系，这在当时也是有争议的。
但最不可思议的绝技是翼奉学派，他完成了以《诗经》为基础作注释，建立起详细的占卜和解释灾异现象的体系。
如此各式各样的儒教神学和诡辩的体系，还在继续不断地增多。当然，没有两个学派在解释任何特殊灾异现象时会得出一致的结论。每当一次地震或日蚀发生，各种各样的关于灾异对人或事的实际意义的解释便会像潮水一样涌向朝廷。
大量的这种解释事例都发生在公元前135年到元年之间。都载上了史家班固所撰的《汉书·五行志》之中，这一卷（第廿七卷）成了《汉书》中最长的一卷。（朱晓按：在中华书局标点本《汉书》中，这一卷是从一三一五页至一五一六页，共二百〇二页。）
班固的先例，几乎被后来各朝代的历史所遵循，有的还比照着有所发展，或者至少使儒教的这种局面随着时间的推移一直存在下去。
从上所说，我们可以容易地了解到汉代的新儒教是完全不同于孔子的不可知论的人文主义或孟子的民主主义政治哲学的。
可以看出这是中国第一个帝国时代的奇特的产物。当各部族的宗教思想和实践聚集在一起并融合成为一个具有杂乱的信仰和崇拜的庞大的聚合体时，整个的宗教和智力气氛，即便在最高层的贵族和皇族方面，都是原始的和浅薄的迷信，新儒教在这样的环境里受到保护和滋养，也必将采用大量的原始的和浅薄的迷信，这是很自然的。
新儒教，它明白地摒弃了早先从杰出的儒学思想家荀子那里接受的自然主义哲学；它明白地拒绝了孔子本人的不可知论思想，公然采取一种有神论的立场，它类似于曾被早先的儒家责难过的墨翟学派。
这些汉代的新儒教徒们相信他们能通晓上天的意志，并能解释出隐含在天地间显示出来的一切现象中的意义；他们相信巫术和炼丹术；他们采用占星家们的方法论，穷毕生精力试图用历史上和经籍中的相似处去解释自然界发生的灾难和异常现象。
虽然如此，我们仍然应该原谅他们，这些儒家学者是处在这样一种只能明白一些原始的和浅薄的事物环境中的人。
他们在黑暗中摸索寻求一种方法，怎样才能在一个刚刚合并成立起来的帝国里，去抑制那无法避免的统治者的专制主义。宗教似乎是一种具有约束力的武器，于是新儒教采用了宗教的形式。迷信似乎能引起统治者的注意，于是儒教利用迷信作为它的主要部分。
他们想建立这样一种宗教：它能教统治者本人服从天意，对他属下的人民施行仁政。为了这种缘故，新儒教常常勇敢地触怒皇帝和有权势的大臣们，强使他们在社会和政治方面作出不少对人民有利的改革。
汉代儒教运动最大的成就在教育领域。在学习研究古代经籍文献的基础上建立起全国性的教育和考试制度。儒学的头面人物为未来的文官考试的民主制度的发展播下了种子。这种考试制度有可能使任何一个穷乡僻壤的男孩通过他自己的努力和良好的资质进入并上升到国家的最高政治阶层。
更重要的是由于政府对教育和学习的鼓励，新儒教在不知不觉中为自己挖掘着坟墓。经过几代人的进程，逐渐出现了一大批学术思想界的领袖人物，他们对建立起来的国教中的原始和粗糙部分寻求补救办法。
这样，到公元前一世纪末兴起了一支称为“古文经学”学派，他们代表更清楚和更成熟的思想，于是逐渐地、部分地代替了“今文经学”，即汉初建立起来的新儒教。
数十年以后出现了大思想家王充（公元27～100年），他重振并发展了道家的自然主义哲学，并借此严厉地批评和清除了汉代儒教政治——宗教制度中所有的基本概念和信仰。
二、无为与有为
儒家的特别色彩就是想得君行道，想治理国家。孔子的栖栖皇皇，“知其不可而为之”，便是这种积极精神。孟子引旧记载，说“孔子三月无君则吊，出疆必载质（贽）”。
曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。”这是何等气象！孟子说大丈夫应该“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”这都是儒家的积极人生观。
但儒者在那列国对峙的时代，可以自由往来各国，合则留，不合则去，故他们还可以保存他们的独立精神和高尚人格。所以孟子还能说：
古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。
孟子的弟子陈代劝孟子稍稍降低一点身分，劝他“枉尺而直寻（十丈为寻）”。孟子对他说御者王良的故事（《滕文公篇》下），末了他说：
御者且羞与射者比（比是阿合），比而得禽兽，虽若丘陵，弗为也。如枉道而从彼，何也？且子过矣。枉己者，未有能直人者也。
这种不肯枉己而直人，不肯枉尺而直寻的精神，是古儒者留给后世的一种贵重遗风。
但中国一统之后，便没有这种自由选择的机会了。“择主而事”已成了一句空话。叔孙通“事十王”，多靠会巴结进身，后来居然制定一朝仪法，成为“汉家儒宗”，这便全不是那种不肯枉尺直寻的精神了。
在那班屠狗卖缯的公侯将相的手下想做点积极事业，本来不是容易的事。有点骨气的人大概都受不了这种环境的苦痛。少年气盛的贾谊，过湘水作赋吊屈原，他说：
斡弃周鼎，宝康瓠兮！（康瓠是大瓦器）
腾驾罢（疲）牛，骖蹇驴兮，
骥垂两耳，服监车兮！
我们可想见他的愤慨。他又说：
彼寻常之污渎兮，岂容吞舟之鱼？
横江湖之鳣鲸兮，固将制于蝼蚁。
他想冲到哪儿去呢？
历九州而相（相度）其君兮，
何必怀此都也？
但是在那统一帝国之下，他能飞往那儿去呢？
儒者是想积极有为的，而那个时代却是一个无为的时代。曹参、陈平、汉文帝、窦后都是实行无为主义的。
无为之治在当时确也是一种不得已的办法，但那种敷衍苟安的政治，在儒家的眼里，自然不能满人意。这两种主张的冲突，在贾谊的《治安策》里最可以看出来。贾谊说：
进言者皆曰“天下已安已治矣。”臣独以为未也。曰安且治者，非愚则谀，……夫抱火厝之积薪之下，而寝其上，火未及燃，因谓之安。方今之势何以异此？本末舛逆，首尾冲决，国制抢攘，非甚有纪，胡可谓治？
