有别于晚期柏拉图一元思辨理性的苏格拉底的对话辩证法似乎较多地保留了德谟克利特的多元论特征。苏格拉底早年热衷于对外部自然世界的研究，但他后来发现这种研究是徒劳的。在他读了阿拉克萨哥拉的“心灵是一切的支配者和原因”后，他开始将目光转向自身认识。德尔斐神庙的箴言“认识你自己”因为苏格拉底的引用和阐释而成为千古名言。苏格拉底把哲学从天上拉回到人间，从外部自然拉回到内心世界，提出哲学应抛弃对本原、客体问题的探讨，而要把目光转向人和道德问题的研究。“从苏格拉底开始，人真正作为人而成为探讨的主题。”值得注意的是，苏格拉底在要求把目光从外物转向人的同时，还要求从对经验事物的描述转向对一般概念和定义的探索，由此他把语言概念问题提到了知识理解的核心地位。苏格拉底认为：“我们时常是停留在特殊事物上面，但这不是我所要的。”他所强调的不是经验而是理性的重要作用：“不论什么东西，如果有理性地来学来做，就是有益的。”因此他在关于道德问题的论辩中所关注的不是具体事物的美和善，而是美和善本身，是美和善的一般定义问题。苏格拉底认为：“以美德的一部分为根据的行为是美德……按正义行事的行为是美德。”这就把语言概念提升到了本体的地位。苏格拉底认为语言是超个人超感性的一般之物，因此普罗泰戈拉认为每样事物就是人们认为其所是的东西的观点是错误的，感觉因其私人性、相对性而不可信，惟有语言定义因其一般性而为可信。但这并不表明苏格拉底用概念的普遍性否定个人的主体性，而恰好是把个体性从偶然的事实提升到了普遍必然的本质。
实际上，与西方哲学史从头到尾隐藏着主体主义的根基相一致的，是它自始至终含藏着的对语言的关注。在苏格拉底之前，已有赫拉克利特引“逻各斯”（logos，即语言、规律）入哲学，他从语言中看到了流变不居的世界万物中的恒定不变的规律，巴门尼德也从能被思维、能用语言表述的角度来推论出存在。本体论（ontology）一词的希腊文词根oν，并非外部自然的本根、本原之义，而是在所有句子中最普遍最常见的、相当于英文 “be”和德文 “sein”的一个系动词，因而不少人都指出过，“本体论”应译为“是论”。因此希腊人追求本体，是在语言中进行的。苏格拉底的辩论术事实上是要通过论辩而达到事物在语言上的一般定义与概念。但他并未因此要抹杀个体和主体，而正是要以此来建立真正的主体。苏格拉底把自己的辩证法称为“精神接生术”，他认为他并不是像智者那样在传授一门现成的知识，而是把各种早已先天地包含在论辩对方心灵中的知识通过论辩诘难而揭示出来，就像接生婆把早已存在于母腹中的胎儿接生出来一样。他认为几何及道德知识是人心所固有的，而不是外在灌输给人的，应向人的内心寻求知识的根基。主体主义哲学由此具有了雏形。
第二节 对柏拉图理念论的新解读
苏格拉底—柏拉图的哲学思想从流变不居的直接经验世界向存在的“逻各斯”和“理念”的确定性的转折，被胡塞尔认为是西方思想史上四次重大革命中的第一次革命。柏拉图的理念论可以说是对西方哲学思想起了定基调的作用，所以怀特海说整个西方哲学都是在为柏拉图作注。
正如胡塞尔指出的，“哲学从最开始就要求成为严格的科学……哲学的历史目的是成为最高尚、最严格的科学，这表现了人性对纯粹而且绝对的知识的不懈追求”。人所面对的外部直接经验世界杂乱无章，瞬息万变，“人不能两次踏入同一条河”。人生亦是短促无定，来去匆匆。人的内在知觉体验和心理情绪更是微妙难言，不可捉摸，须臾千里，刹那古今。然而人却需要有安全感地生活在一个可以理解的、可以预测的可知世界之中，而不能终日诚惶诚恐地被不可知的难以预测的世界所包围。黑夜之恐惧、白昼之坦然，说明知然后能安。所以人类从一开始就不倦地追求理性的确定性，追求可以预知未来、指导行为的知识的普遍性和必然性。一种形而上学的冲动，一种对普遍性、齐一性的渴望，自始至终深藏在人性的深处。所以胡塞尔认为“哲学的确定性是人性所必需的一种价值”。
如前所述，人类最初是外向地追寻这种齐一性和确定性，但这种外向的追寻却是潜在地依据于人性内部的对确定性的欲求和规定，“对相似性的欲望原则上先于相似性的观察”。柏拉图则已自觉而明确地意识到，在外在的经验世界中无法寻求到人性所必需的确定性，对于这种确定性的寻求必须转移到另一类事物上去。“在青年期，他（柏拉图）最初与克拉底鲁相熟识，因此娴习了赫拉克利特诸教义（一切可感觉的事物永远在流变之中，对于事物的认识是不可能的）。苏格拉底……开始用心于为事物觅取定义，柏拉图接受了他的教诲。但他主张将问题从可感觉的事物移到另一类实是上去，因为感性事物既然变动不居，就不可捉摸，哪能为之定义？一切通则也不会从这里制出，这另一类事物，他名之曰‘意 第亚’（ιδεα）”。“ιδεα”即“idea”，即“理念”。
那么这种有别于可感觉的事物的另一类实是———“理念”，究竟是一种怎样的实在呢？如前引亚里士多德所言，柏拉图接受了苏格拉底用心于为事物觅取定义的教诲，因此其理念论在很大程度上受惠于苏格拉底关于事物的一般定义，柏拉图将这个一般定义实体化，并以之为个别事物实在性的根基和源泉。
“一个东西之所以是美的，乃是因为美本身出现于它之上或者为它所‘分有’。”这个“美本身”，“美的一般定义”，就是美的“理念”。柏拉图理念论的初衷，是要反对相对主义，试图把人类的知识价值和意义从相对主义的主观任意性和不可捉摸的赫拉克利特之流中拯救出来，为知识寻求确定性，为人类生存寻求安身立命的根本。理念论的实质是将感性事物的本质凝固化、客体化，从实然的流变世界中超越出一个具有恒定性的规定性世界来，然后用这个设定的世界来规范杂乱无章的现实世界而使之呈现出一种规定性与有序性，使之呈现出一种理性的可知性和可预测性。因此理念世界尽管一般被认为是以实体形式存在于另外的一个空间世界里，其实质性的根基却是一种理性的设定，是一种心灵世界的构造物，柏拉图借苏格拉底之口说：“一方面我们说有多个的东西存在……另一方面，我们又说有一个美本身、善本身等等，相应于每一组这些多个的东西，我们都假定一个单一的理念，假定它是一个统一体而称它为真正的实在。”明确地承认作为统一体的理念是被假定的，因而理念的探索并不是外向的寻觅，而是内心的追溯：“我想我还是求援于心灵的世界，并且在那里去寻求存在的真理好些。”理念不是一种外在物，因此达到理念的方式不是一种外向的感知经验，感觉经验只能达到一种意见的世界，而“凡是意见和非理性的感觉的对象总是变化不居的，不真实的”。恒定的、真实的世界是知识的世界、理念的世界，要达到它，其惟一的方式乃是通过灵魂的回忆，“我们必然是在我们有了这些感觉之前得到关于相等本身的知识的……我们在生前获得了知识而在出生的时候把它丢掉了……学习的过程，实际上不就是恢复我们所已经有的知识吗？我们称之为回忆”。这与孟子“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”颇有相似之处。这种向内心寻求普遍必然性，在主观性（主体性）中建构客观性（主体间意义上的普遍有效性）的思路，正是后笛卡尔的近现代西方哲学的主旋律。普遍必然的确定性只能在主体性中寻求，这种观念已经以不自觉的方式隐藏在柏拉图哲学之中，但直到康德以前，人们一直讳言自我的主体性，因为自我主体性往往与主观心理（经验自我）的个别性、易逝性和任意性相牵连，把知识、价值及意义的最终基础落实到主体自我之上往往容易混同于落实在主观心理之上。把各方面都是相对的个人心理作为确定性的基础所引起的悖论是促成康德先验转向和胡塞尔反心理主义以及现代哲学语言转向的理论动因。而这种回避个人心理主观性的原始形态最初却以一种极端客观主义的方式在柏拉图的理念论中表现出来。为了追求一种绝对的确定性和普遍性，柏拉图不惜牺牲主体自我的明证性而使其哲学呈现出一种明显的异世思维倾向，这也是基督教和康德所共有的传统西方文化彼岸性特征的理论源头，“这种异世观，想摆脱时间和历史而进入永恒”。一方面，这种对自然物的观念化、理想化乃是欧洲精神的本质特征之一，也是人类精神史上的伟大进步，胡塞尔认为超越自然物的观念化的数学“是人类精神的一次辉煌胜利，它把现实的合理性中根本不存在的原理预设为自己的基本材料”。理念论为后来追求绝对的超验普遍必然性的先验哲学奠定了理论基础，在西方哲学史上，相对于历史性生成性研究的共时性结构分析也因此而成为重要的哲学思维方式之一。而且在价值和生命意义上的永恒理想设定为人类寻求安身立命的精神家园提供了重要的理论根据。但另一方面，理念论确实也使古希腊思想中源远流长的关于运动的、生命的感性冲动的“奴斯”精神受到了窒息，而将逻各斯的理性规范性发挥到极致，自我主体被异化成了一个冷冰冰的外在世界。海德格尔说：“形而上学就是柏拉图主义。”从笛卡尔到胡塞尔整个近现代哲学的不懈努力都是试图要把被柏拉图从自我主体中异化出去的理念拉回到自我主体之中来，试图填平自我明证性与普遍必然的确定性之间的鸿沟。
柏拉图的学生亚里士多德是最早明确使用“主体”这个词的人，用以表述某些属性、状态和作用的承担者。亚里士多德以具体的个别事物取代柏拉图的理念而作为第一实体，以之为其他属性的主体和基础，有“个体即主体”的理论倾向。但他的个体或主体与苏格拉底和柏拉图立足于个体灵魂之上的心灵自我并不完全相同，更多地倒是一种物理自然的设定。亚里士多德推崇“形式因”，以其为“四因”之根本，但形式更多地被理解为万物存在的方式，心灵（主体）被物化（客体化）了。他继承柏拉图自我异化，进一步将目光指向外在自我。以其为代表的古希腊哲学的外向科学精神就总体而言是忽视主体和自我的。直到晚期希腊哲学时期，哲学的关注点才重新返回 到个人的自我心灵中来。
第三节 希腊晚期思想中的主体主义思想
如同苏格拉底将目光从追寻万物的始基转回到“认识你自己”一样，晚期希腊哲学把哲学的关注点回聚到人的内心生活。但不同的是，苏格拉底和柏拉图由于刻意从主体出发寻求普遍必然的确定性而导致了主体自我异化，晚期希腊哲学在关注“善”和个人“幸福”的问题时，追求的是主体自我“不动心”的宁静和谐心态。伊壁鸠鲁继承和发扬了德谟克利特的原子个体主义和普罗泰戈拉的感觉论思想，因为马克思的博士论文的论述，伊壁鸠鲁为德谟克利特的原子运动补充“偏斜说”这一功绩已经闻名于世。德谟克利特主张原子是独立的，靠自身原则而运动，但其自动的原因不明，伊壁鸠鲁补充说原子有重量导致下落，于是其自身的原子个体性原则有了更坚实的根基。德谟克利特的个体主义是有限的，因为个体受到绝对必然性的制约，其原子只能是垂直运动的，所以没有偶然性而只有必然性。但伊壁鸠鲁进而认为原子也会发生偏离运动，所以偶然性也是可能的，“正如在原子论中加进了偶然因素一样，在伦理学中，伊壁鸠鲁也强调了人的自由”。
伊壁鸠鲁继承了普罗泰戈拉的感觉论思想，坚持感觉是知识的惟一来源和真理标准，“凡无感觉的就是与我们无干的”。
