探索工作的现象学方法
现象学这个词由两部分组成：一是现象；一是逻各斯。在本节，海德格尔从这两方面进行了详细讲解，将探索工作的现象学方法展现在大家面前。
在前几节，已经对存在者的存在，或一般存在的意义粗略地描述了一番，随着这一番描述的越发深入，探索的方法也已经先行描绘了出来。使存在从存在者中崭露出来，解说存在本身，这是存在论的任务。当人们试图从历史上流传下来的存在论以及诸如此类的尝试那里讨教的时候，存在论的方法却始终存在问题。由于存在论这个术语是在形式上很广的含义下使用的，因此，循着存在论历史来澄清存在论方法这条道路本身就行不通。
随着存在的意义这一主导问题，探索就站到了一般哲学的基本问题上。处理这一问题的方法是现象学方法。“现象学”这个词意味着一个方法概念。它并不描述哲学研究对象所包含事情的“什么”，而是描述这种研究的“如何”。一种方法概念越是真切地发生作用，就越是广泛地规定着一门科学的基调，它也就越是原始地植根于对事情本身的分析之中，也越远离我们称之为技术手法的东西。
“现象学”这个名称表达出一条原理——可以描述为：“走向事情本身！”——这句哲理名言反对任何漂浮没有根据的虚构与偶发之见，反对采纳貌似经过证明的概念，反对任何伪问题——尽管它们往往一代复一代地大肆铺张其为“问题”。
现象学这个词由两部分组成：一是现象；一是逻各斯。二者都可以追溯到希腊术语：“显现者”与“逻各斯”。从外表看，现象学这个名称就像神学、生物学、社会学这些名称，可以翻译为神的科学、生命的科学、社会的科学一样，因此现象学可以简单地理解为现象的科学。既然说现象学，就应该将它所意指的东西描述出来，把它的意义确定下来，这样我们便可以提出现象学的先行概念。
1.现象的概念
“现象”一词的意义是：就其自身显示自身者，公开者。那么，“诸现象”就是：大白于世间或能够带入光明中的东西的总和。
此外，现象这个词在希腊文中也有这样的含义：看上去像是的东西，“貌似的东西”，“假象”。意思是说某种看上去像是不错的东西，但事实上，它却不像它所表现的那样。称为“现象”的东西有着两重含义，即作为假象的“现象”与作为真象的“现象”，而要想进一步领悟现象概念，全在于看这两种含义如何按现象概念的结构相互联系。只有当某种东西就其意义来说根本就是假装显现，也就是说，假装是现象，它才有可能作为它所不是的东西显现，它才有可能“仅仅看上去像……”。在作为“假象”的现象的含义中已经共同包含有作为公开者的现象的原始含义。公开者这种含义对假象这种含义具有奠基作用，我们在术语的用法上用“现象”这个名称来指现象正面的和原始的含义，使它和假象这种现象有所区别，假象是现象的褫夺性变式。不过，这两个术语表达出的东西同人们用“现像”乃至“纯粹现象”所称谓的东西是完全不相同的。
比如医学上所说的“病理现象”，它意指身体上出现的某些变故，这些现象显示着，在这一过程中，它们作为显现的东西“标示着”某种不显现自身的东西。这样的变故的发生和显现同某些现成存在着的失调并行不悖，虽然这些失调本身并不显现。因此，现象作为“某种东西的”现像恰恰不是说显现自身，而是说通过某些显现的东西来通报某些不显现的东西。现像是一种不显现。但我们不能把这个“不”同褫夺性的“不”混合到一起。褫夺性的“不”所规定的是假象结构。而以现像者的那种方式不呈现的东西，也绝不可能“作为假象”显示。一切标示、表现、征候与象征都具有现像的上述基本形式结构，虽然它们自身相互之间还存在区别。
“现像”不是一种现象意义上的显现，现像只有根据某种东西显现才是可能的。然而这种使现像也一起成为可能的显现并不是现象本身。现像通过某种显现着的东西呈报出来。因此，如果人们说，我们用“现像”这个词是指这样一种东西，在其中有某种本身不是现像的东西显现出来，那这还不是对现象概念进行界说，而是将现象概念设为前提了，不过，这一前提依然是掩蔽着的，因为在这般规定“现像”的时候，人们是在双重意义上使用着“现像”这个词。所谓在其中有某种东西“现像”，意思是说：在其中有某种东西表现出来，亦即这一东西并不显现。而在“本身并不是‘现像’”这句话里，现象则意味着显现，但这个显现本质上却属于某种东西在其中呈报的那个“何所在”。因此，现象绝不是现像，尽管任何现像都指向现象。倘若人们借“现像”这个尚且含混不清的概念来定义现象，那就完全首足倒置了，从这一基础上对现象学进行“批判”自然就是古怪无稽之举了。
“现像”这个词本身可能有两层意思：一是作为不显现而是呈报意义上的现像，一是呈报者本身——它在其显现中指点出某种不显现的东西。此外，人们还可能把现像用来称谓现象的真切意义，即称作显现。人们将这三种不同的情况都标识为“现像”，于是，混乱也就再所难免了。除了以上三种含义外，“现像”还可以有另外一种含义：呈报者在其显现过程中指点着那不公开的东西，如果人们把这种呈报者把握为在那种本身就不公开的东西身上浮现出来的东西，把握为从那种本身就不公开的东西那里辐射出来的东西，而这不公开的东西又被设想为根本不会公开的东西，那么，现像就恰恰等于呈献，或被呈献的东西，但这种被呈献的东西又不构成呈献者的本真存在。这种现像就是“纯粹现像”意义上的现像。
被呈献出来的呈报者虽然显现自身，但是作为它所呈报的东西的辐射又恰恰在其自身始终掩藏着所呈报的东西。但是，这种被掩藏着的不显现又不是假象。
对于“通过某种呈现者呈报出来”这一定义下的“现像”来说，现象起着组建的作用；同时，现象也可能以褫夺方式演变为假象。只要是这样，现像就可以变为纯粹假象。在某种特定的光照下，某人可能看上去双颊赤红，这种显现着的赤红可能呈报着发烧的现成存在，而发烧又预示着机体失调。
现象——就其自身显示自身——意味着与某种东西的独具一格的照面方式。而现像则相反，它指存在者本身之中的某种存在着的指引关联；即指引者就其自身显现着，只有当指引者是“现象”，它才能完全具有它所可能的功能，现像和假象以自己独有的方式奠基于现象。人们用假象、现像、纯粹现像这些名称来称谓“现象”，只有我们一开始就把现象概念领会为“就其自身显现自身”，我们才能够理清“现象”的上述形形色色混乱状态。
假使在把握现象概念时始终不规定所谈的作为现象的是怎样一种存在者，假使根本不管显现者究竟是某种存在者还是存在者的某种存在性质，那我们所获得的还仅仅是形式上的现象概念。但是，如果将存在者领会为显现者，那么，形式上的现象概念就算得到了正确运用，现象的这种用法只是具备了通俗的现象概念的含义，但还不是现象的现象学上的概念。如果仅限于康德对问题的提法（先抛开这种提法与现象学所理解的现象有什么不同之处），我们可以这样来描绘现象学上所理解的现象——在现象中，那种向来已经先行于且同行于通俗领会的现象的东西已经显现出来；此种显现虽不是以专题方式，但它能够通过专题方式加以显现，而这种就其自身显示自身的东西（“直观形式”）就是现象学的现象。
且不管还能怎样更切近地规定显现者，只要想对现象学的一般现象概念有所领会，其必须面对的先决条件就是：洞见形式上的现象概念的意义，洞见在通俗含义下对这一概念的正确运用的意义。不过，在确定现象学的先行概念之前，还必须界说“逻各斯”的含义，这样才能搞清楚，现象学究竟在何种意义下能够成为“关于”现象的“科学”。
2.逻各斯的概念
柏拉图与亚里士多德认为，“逻各斯”这个概念具有多种含义，而且，这些含义甚至相互对抗，没有一个基本含义在积极地主导它们。事实上，这只是假象。只要我们的阐释不能就其本来内涵适当把握逻各斯的基本含义，那么这种假象就会持续下去。倘使我们说：逻各斯的基本含义是言谈，那么就必须先规定“言谈”这个词本身说的是什么，这种字面上的翻译才能有用。逻各斯这个词的含义的历史，尤其是后世哲学家随心所欲的阐释，不断掩饰着言谈的本真含义。这含义其实显而易见。逻各斯一向被解释为：理性、判断、概念、定义、根据、关系。但“言谈”怎么能变出这么多的样式，而且还是在科学的语言用法范围内？即使把逻各斯的意义领会为陈述，而陈述却又作为“判断”时，这种看似正当的翻译仍然可能使逻各斯的基本含义与它失之交臂；假使我们在当今的任何一种“判断理论”的意义上来理解判断，那情况就更是不容乐观。假使人们将判断领会为一种“联结”或一种选取角度（认可、反对），那么，逻各斯说的就不是判断。
亚里士多德把言谈的功能更精细地解说为：有所展示。逻各斯是让人看某种东西，让人看言谈所谈及的东西，而这个看是对言谈者（中间人）来说的，也是对相互交谈的人们来说的。言谈“让人”从某些方面“来看”，让人从言谈所及的东西本身方面来看。只要言谈是真切的，那么，在言谈中，言谈之所谈就当取自言谈之所涉；只有这样，言谈这种传达才能借助所谈的东西把所涉的东西公开出来，从而使别人也能够通达所涉的东西。这就是逻各斯之为展示的结构。这种“使……公开”的意义就是展示出来让人看。当然，并不是所有“言谈”都具有这种意义上的“使……公开”的样式。
在具体的言谈过程中，言谈具有说的性质——以词语方式付诸声音。逻各斯就是发出声音——而且是向已有所见的发出声音。
言谈之为展示，其功能在于把某种东西展示出来让人了解；只因为如此，逻各斯才具有综合的结构形式。综合在这里不是说表象的联结或纽结，也不是说对某些心理上发生的事情进行操作——从诸如此类的联系方面会产生出这样的“问题”来：那就是这些（心理上的）内在的东西是如何同外部物理的东西相符合的？逻各斯在这里纯粹是展示的意义，它等于说：就某种东西同某种东西共处的情形来让人看，把某种东西作为某种东西来让人看。
再者，正因为展示是让人来看，所以它才可能是真的或是假的。在这里，问题也完全系于不要沾染“符合”那种意义上的虚构的真理概念。这种观念根本不是（去除掩蔽）这一概念中的本来观念。逻各斯的“真在”说的是：把言谈所及的存在者就其掩蔽状态拿出来，让人将它当作去除掩蔽的东西来看待，换句话说，揭示言谈所及的存在者。同样，“假在”说的是遮蔽这一意义上的欺骗，将某种东西放到一种东西的前面（让人来看），从而（将它挡住）使它作为它所不是的东西呈现出来。
但正因为“真理”具有这一意义而逻各斯则是让人来看的一种确定样式，所以逻各斯才不能被当作真理的本来“处所”来谈。现在，人们习以为常地把真理规定为“本真地”归属于判断的东西，而且还援引了亚里士多德的论点；然而，这种援引没有丝毫道理可言，它首先就误解了希腊的真理概念。在希腊的意义上，“真”是知觉对某种东西的素朴感性觉知，它比上面谈到的逻各斯更加原始。只要一种知觉的目标是它自己的专职，亦即这种存在者天生只有通过它并且只是为了它才可通达，譬如，看以颜色为目标，那么觉知总是真的。这等于说，看总揭示颜色，听总揭示声音。在这种最纯粹最原始的意义上，“真”只是有所揭示从而再不可能蒙蔽。而纯粹认识则以素朴直观的方式觉知存在者之为存在者这种最简单的存在规定性。
倘若揭示的形式不再是纯粹的让人来看，而是在展示过程中已回溯到另外某种东西，这样也就是让人把某种东西作为某种东西来看，那么，在这样一种综合结构里就有蒙蔽的可能性。“判断的真理”却只是这种蒙蔽的反例而已。实在论与唯心论都以同样的彻底性错失了希腊的真理概念，而人们从希腊的真理概念竟只能领悟出这样一种可能性，那就是把诸如“理念学说”之类的东西充当为哲学的知识。
因为逻各斯的功能仅在于素朴地让人来看某种东西，在于让人觉知存在者，所以，逻各斯又可以意指理性。此外，逻各斯又可以意味着这样一种东西：它作为某种由它谈起的东西，乃在它同某种东西的关系中才变得明白可见，即在它的“相关性”中才变得明白可见；所以，逻各斯又具有关系与相关的含义。
对“构词法上的言谈”所作的这一番解释大致也就足以弄清楚逻各斯的本来功能了。
