所有研究都是此在的一种存在者层次上的可能性，更不用说围绕这一中心问题的研究了。此在的存在在时间性中有其意义。然而时间性是历史性之所以可能的条件，而历史性又是此在本身的时间性的存在方式；关于此在是不是以及如何是一个“在时间中”的存在者的问题，在此不做探讨。历史性这个规定发生在人们称之为历史（世界历史的演历）的那个东西之先。首先必须以此在为基础，像“世界历史”这样的东西才有可能以演历方式成为世界历史的内容；而历史性就意指这样一种此在的演历的存在的构建。在它的实际存在中，此在一如它以往那样存在并作为它已曾是的“东西”存在。无论是否明显，此在总是它的过去，而这种情况不仅是说，它的过去犹如在“在后面”推着它，它还伴有过去的东西作为有时在它身上还起作用的现成属性。大体来说此在的存在一般是从它的将来方面“演历”的，此在就以它的存在方式来说就“是”它的过去。此在通过它当下存在的方式，因而也就是随着隶属于它的存在之领会，生长到一个承袭下来的此在的解释中去并在这种解释中成长。此在当下就是在一定范围内总是从这种此在的解释中来领会自身。这种领会开展着它的各种可能性且调整着这些可能性。它自己的过去——而这总是说它的“同代人”的过去——并非是跟在此在后面，而是走在它的前头。
此在的这种基本的历史性也可能对此在自己还讳莫如深，但就是这种基本的历史性也可能以某种方式被揭示并得到培养。此在可能揭示传统、保持传统并明确地尾随传统。揭示传统以及展开传统“传下”的内容与方式，这些都可能被把握为独立的任务。这样一来，此在就把自身带进了历史追问与历史研究的存在方式之中。但是历史学之所以可能成为进行追问的此在的存在方式，只因为此在基于它的存在就是被历史性规定的。当历史性对此在讳莫如深的时候，此在也就不可能对历史进行历史学追问与历史学揭示。缺乏历史学并不是没有此在的历史性的证明；历史学的缺乏，这作为此在存在法的残缺样式，相反却有此在的历史性的证明。一个时代只是因为它是“历史性的”，才可能是无历史学的。
此外，倘使此在已经把握了在它自身之内的可能性——它不仅能够看透自己的存在的可能性，且能够追问生存论建构本身的意义，也就是先行追问一般存在的意义，假使在这样的追问中它已经放眼于此在的本质的历史性，那就一定能洞见到：对存在的追问——其本身就是以历史性为特征的。
这一作为历史的追问，其最本己的存在意义中就隐含有一种指示：要去追究这一追问本身的历史，也就是说要成为历史学的。要想透彻地解答存在问题，就必须要听取这一指示，以便让自己在积极地据过去为已有的情况下来充分占有最本己的问题的可能性。要想追问存在的意义，最合适的方法就是从此在的时间性与历史性着眼把此在先行解释清楚，于是这一追问就由它本身所驱使而把自身领会为历史学的追问。
在此在的最切近的和通常的存在方式中，此在也当下就历史地存在着，从此在这种最切近和最通常的存在方式来看，对此在的基本结构作出的这些预备性的解释，就将把下面这些情形挑明：此在存在一种趋向，那就是要沉沦到它所在的它的世界中去并依这个世界的反光来解释自身。而且，与此同时此在也沉陷于它的或多或少明白把握了的传统。传统夺走了此在自己的领会、探问和选择。对于植根于此在的最本己的存在的那种领会，即存在论的领会，对于使这种领会成形的工作，这种情形尤为常见。
这样取得统治地位的传统首先与通常都使它所“传下”的东西难于接近，甚至于反把这些东西都给掩盖起来了。流传下来的不少范畴和概念本来曾以真切的方式从原始的“源头”汲取出来的。但是，传统却赋予了承传下来的东西以不言自明的性质，且堵塞了通达“源头”的道路。传统甚至使我们忘掉了这样的渊源，使我们不再领会回溯到渊源的必要性。传统将此在的历史性连根拔除，乃至于此在还只是对哲学活动可能具有的五花八门的类型、走向、观点感兴趣，它靠这种兴趣活动于最疏远最陌生的多种文化中并试图用这种兴趣来掩饰自己的无根基状态。结果是：此在无论对历史学表现得多感兴趣，无论多么热衷于文字学上“就事论事”的阐释，它依然领会不了那些惟一能使我们积极地回溯过去即创造性地占有过去的根本条件。
假使要为存在问题本身而将这个问题自己的历史分析清楚，那么就需要将僵硬化了的传统松动一下，要将由传统作成的一切障碍清除。因此，可以将这个任务理解为：以存在问题为线索，将古代存在论传下来的内容解析为一些原始经验。那些最初的以后又起着主导作用的存在规定就是借这些原始经验获得的。
将存在论基本概念的渊源这样描述出来，通过探索展示它们的“出生证”，这与把存在论立场恶劣地加以相对化没有丝毫相同之处。这种解析工作也没有要摆脱存在论传统的消极意义。它倒是要标明存在论传统的各种积极的可能性，而这意思总是说：要想标明存在论传统的限度；随着历史问题的提法，随着在这些提法中已经草拟出来的可能的探讨范围这种情形，那些限度实际上已经给出了。这个分析任务并不是否定地对待过去，它的批判针对“今天”，针对存在论历史中处于统治地位的处理方法，无论这种处理方法是谈学理，还是谈精神历史，或是谈问题历史。这一解析工作并不想将过去埋葬在虚无之中，它有积极的目的；它的消极作用是间接的，是隐而不露的。
解析存在论历史的工作本来是在本质上为存在问题的提法所应有的，且只有在存在问题的提法范围之内才能进行。但是，海德格尔试图从原则上弄清楚存在问题本身，所以，在他的探讨工作框架之内，解析存在论历史的工作只能就存在论历史中原则上有决定意义的一些地方着手。
按照解析工作的积极倾向，首先必须提出这样一个问题：在一般存在论的历史演变中，对存在的解释究竟是否以及在什么程度上曾经或至少曾能够同时间现象专题地结合在一起？为此，必须探讨的时间状态的问题是否是在原则上曾被或至少能够被整理出来？曾经向时间性这一度探索了一程的第一人与惟一的人是康德。只有当时间状态的问题之提法已经确定了的时候，才能成功地引进光线来照亮图形说的晦暗之处。但通过这条途径也能看到：为什么这个小区域在其本身的维度及其中心的存在论功能方面对康德只是一时的禁地？康德非常清楚他自己闯入了漆黑一团的区域。康德在其《纯粹理性批判》里说：“我们的知性的这种图形说，在涉及到现象及其纯形式的时候，是潜藏在人们灵魂深处的一种技术，我们任何时候都将很难从自然手中获得破解这种技术的真正机关，把它无所遮蔽地摆到眼前。”假设“存在”这个词语有一种可以指明的意义，那么康德在这里望而止步的东西，就必须作为专题从原则上进行视察。
为什么康德始终无法窥视时间问题的奥妙呢？这其中有两重因素妨碍了他：一是存在问题一般地被耽误了，与此相关的是根本没有出现过以此在为专题的存在论；另一因素在于：尽管康德已经将时间现象规划到主体方面，但他对时间的分析依然还以流传下来的对时间的通俗领悟为准，这就使康德不能把“先验的时间规定”这一现象在其自身的结构与功能中清理出来。
此外，康德还耽搁了一件本质性的大事：耽搁了此在的存在论，而这一耽搁又是由于康德继承了笛卡尔的存在论立场才引起的。这次耽搁，就笛卡尔最本己的倾向来说，是决定性的耽搁。笛卡尔发现了“我思，故我在”，于是，他认为自己为哲学找到了一个新的可靠的基地。但是，他并没有在这个“激进的”开端处规定清楚这个能思之物的存在方式，说得更简单点就是“我在”的存在意义。对存在论历史进行分解回溯的这一工作的第二步就是要把“我思，故我在”的未曾明言的存在论基础清理出来。这些解释将不仅会证明笛卡尔不能不耽误存在问题，而且也能显示出为什么笛卡尔会认为：既然我思绝对“是确实的”，就可以不管这个存在者的存在的意义问题。
然而，就笛卡尔自身来说，事情还远远不止耽搁了此事，因而使能思之物，无论其为心智还是精灵在存在论上都陷入了全无规定之境。笛卡尔把中世纪的存在论加到由他要立起来作为（不可动摇的基础）的那个存在者身上来进行他的“沉思”的基本思考。“能思之物”从存在论上被规定为“物”。而对中世纪的存在论来说，“物”的存在之意义被确定地理解为：“物即受造物”。上帝作为“无限物”就是“非受造物”。最广义的受造就是某种东西被制造出来，这层意义上的受造乃是古代的存在概念的一个本质的结构环节。这个虚有其表的哲学新开端，说白了，却是在培植一个不祥的成见，后世就是由这个成见出发才把以“心灵”为主题的存在论分析耽搁下去的；这一分析原本应该以存在问题为线索，并同时对承袭下来的古代存在论加以批判剖析。
任何熟悉中世纪的人都知道笛卡尔是“依赖”中世纪经院哲学的，而且使用经院哲学的术语。不过，只要还不明白中世纪存在论在后世对能思之物的存在论规定或没有规定究竟产生了多么深远的原则性影响，“发现”这一事实在哲学上就将一无所获。要对此进行评估，就首先要以存在问题为准来指明古代存在论的意义与限度。这样一来就挑明了：古代对存在者之存在的解释是以最广义的“世界”或“自然”为准的，而且事实上是从“时间”中来取得对存在的领会的。关于这一点的外部证据就是：存在的意义被规定为“在场”或“在”，这在存在论时间状态上的涵义是“在场”。存在者的存在被把握为“在场”，这就是说存在者是就一定的时间样式即“现在”而得到领会的。
希腊存在论所提出的问题必须和任何存在论所提出的问题一样从此在本身中寻觅线索。此在，也就是说，人的存在，在通俗的“定义”中正如在哲学的“定义”中一样被界说为“会说话的动物”，即这样一种生命物，它的存在就本质来说是由能说话来规定的。假使我们着眼于存在来谈及存在者，从而使存在者前来照面，那么，“说”就是一条指导线索，引导我们获得以这种方式前来照面的存在者的存在结构。因而，在柏拉图时期形成的古代存在论就变成了“辩证法”。随着对存在论的进一步清理，也就是说，随着对“逻各斯”的“诠释”的进一步清理，就越来越有可能更彻底地把握存在问题了。那曾经使哲学狼狈不堪的“辩证法”这时就显得有些多余了。亚里士多德之所以对辨证法“再没有什么了解了”，那是因为他将辩证法置于一个更彻底的基础上并抛弃了它。“说”本身，或者说——对现成的东西就其纯粹的现成性的单纯知觉，巴门尼德已经将它作为解释存在的线索了——具有使这个东西纯粹“当前化”的时间状态上的结构。这个在当前化中并为当前化而显现的存在者，这个被领会为本真存在者的存在者，就由此从现在方面获得了解释，这个存在者被理解为在场了。
然而，当希腊这样形成了对存在的解释之时，人们对在其中起作用的线索依然并不清楚，对时间的基础存在论的功能亦并不熟悉甚至毫无了解，也没有见到这种功能的可能性的深处。相反，人们把时间本身当作与其他存在者并列的一个存在者，未曾明言地、质朴地以时间为准来领悟存在，却又试图从这种存在之领悟的境域上就时间的存在结构来把握时间本身。
要想从原则上弄清楚存在问题，在这一工作范围内不可能连带从时间状态上详细阐释古代存在论的基础——尤其是它在亚里士多德那里达到的在科学上最高和最纯粹的阶段。在此迫不得已只能对亚里士多德论时间的著作作一点解释。
亚里士多德的时间论著是第一部流传至今的对时间这一现象解释最为详细的作品。它基本上规定了后世所有的人对时间的看法——包括柏格森的看法。分析亚里士多德的时间概念，可以倒溯回来看清楚康德对时间的看法——此种看法就是在亚里士多德制订出来的结构中打转的；这就是说，康德存在论的根本方向——不管他对问题的新提法与前人有多大区别——它依然是希腊式的。
只有通过一步步解构存在论传统，存在问题才会真正变得具体而细微。这个过程将充分证明追究存在的意义问题是无可逃避的，并且将表明“重提”存在问题的意义。
这一片园地中，“事情本身是深深掩藏着的”，在这块园地中的任何探索工作都要防止过高估计自己的成果。因为可能的情况是：随着这种追问不断向前驱迫，自有一道更原始更浩瀚的境域开展出来，那便是或能求得“存在”是什么这一问题的答案的境域。惟有当我们重新唤起了存在问题，争取到了一片园地以便展开可加控制的争论，才有希望认真谈到上面这些可能性，才有希望收获积极的成果。
