墨子的“非乐”观
〇“非乐”观
〇“民本”思想
〇“功利主义”文艺观
先秦时期与儒道两家文论观念相抗衡的有墨家与法家的文论观念。作为先秦百家争鸣中颇有声势与影响的这两家的文论，也从属于他们的政治与人生主张。墨家从当时一部分体力劳动者的利益与视角出发，对商周以来的官方文艺以及儒家的文艺思想，提出了尖锐的批评。法家则从新兴地主阶级的利益出发，从极端功利的立场，对文艺的作用进行了评价。这两家在政治主张上虽然没有什么共同之处，但是在对待包括文艺在内的精神文化上，却持有非常狭隘与功利主义的思想，有着相通之处。
墨子（约公元前480-前420），名翟，鲁国人，活动于战国初期。墨子早年“学儒者之业，受孔子之术”（《淮南子·要略》），但后来却背离了儒家学说，另创墨家学说，成为与儒家学说相抗衡的“显学”。今存《墨子》五十三篇，是墨子与其弟子后学所作。其中有一些篇章论及文学艺术问题，“非乐”是墨子文艺思想的主要观点。所谓“非乐”，就是墨子从狭隘的功利主义需要出发，对音乐的功能作了否定，进而否弃了音乐与其他文学艺术的功能，受到荀子与庄子等人的猛烈批评。
墨子所生活的年代，“乐”包括了诵诗与歌舞，也可以说是一切文艺种类的综合性概念。所谓“非乐”，也可以说是对一切文艺现象的总的清算与否弃。墨子有专门的《非乐篇》来论述这一问题。他的非乐观表现了一些劳动人民对于统治者制礼作乐、劳民伤财的厌恶情绪。中国从夏商周开始建立了一套礼乐相应的文化教育体制，以缘饰奴隶制的统治。为此，统治者不惜耗费大量财富来制礼作乐，荀子甚至明确提出：“知夫为人主上者，不美不饰之不足以一民也。”（《荀子·富国》）公开地为统治者的制礼作乐而造成的奢侈张目。夏商周统治者的礼乐文化，吸取了许多来自民间的音乐与舞蹈，是远古生民宗教巫术礼仪的延伸，同时也不可避免地糅进了统治者神道设教所需要的成分，这二者是互相补充与促进的，它既有陶冶人们性情，实行教化的一面，同时也有许多满足统治者穷奢极欲的成分。但在墨子的“非乐”范围中，这些往往是浑然不分的。他用愤慨的口气，对王公贵族的音乐舞蹈作了全面的批判：
今王公大人，唯毋处高台厚榭之上而视之，钟犹是延鼎也，弗撞击，将何乐得焉哉？其说将必撞击之，唯毋撞击，将必不使老与迟者。老与迟者，耳目不聪明，股肱不毕强，声不和调，明不转朴。将必使当年，因其耳目之聪明，股肱之毕强，声之和调，眉之转朴。使丈夫为之，废丈夫耕稼树艺之时；使妇人为之，废妇人纺绩织纴之事。今王公大人，唯毋为乐，亏夺民衣食之财，以拊乐如此多也。（《墨子·非乐》）
墨子在这里从关心民生与重视农业生产的角度指出，王公贵族在奏乐时需要大量的男女劳动力，他们演奏音乐时势必要耽误农事生产，妨碍社会财富的积累，制造这些钟鼓与管弦乐器也要花费很多的钱财，而这些钱财都是羊毛出在羊身上，“将必厚措敛乎万民”，加重对百姓的聚敛。
当然，墨子并不否认音乐艺术能够陶冶人之性情，但他认为统治者与人民，首先要解决穿衣吃饭的问题。在《佚文篇》中他说：“食必常饱，然后求美衣必常暖，然后求丽居必常安，然后求乐。”这是很简单，但是又很深刻的一个道理。它强调审美与文艺首先应建立在民生与人本的基础上，如果脱离了人生，文艺就毫无益处。然而，墨子并没有从这一比较合理的观点上生发下去，而是囿于小生产者狭隘的功利观点不能自拔，将这一观点引向极端，根本否定文艺的精神价值。在《公孟篇》中，他批评了公孟“国富则为礼乐”的观点，认为国家虽然富了，也不可以为乐，一为乐，国家就乱了，他始终将国家的治理与音乐的兴起对立起来，认为是势不两立的东西。尤其过分的是，他认为“非乐”的根本之处是绝情去欲，“必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱”（《墨子·贵义》），这样才能成为圣人。所以，即使是倡导“有人之形，无人之情”的庄子后学们对此也感到过分，指责他的理论违背了人性与历史发展的要求。《庄子·天下篇》载庄子的后学批评墨子的学说：“歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道。”也点明了墨子这种极端功利主义的狭隘眼界不可以为圣人之道。
第二节 韩非的文艺观
〇“以法为教”及“以吏为师”
〇否定儒家的教化论
〇专制统治者并不否定歌功颂德
韩非是战国时期的著名法家思想家，他依据法家学说，对文艺问题作了专制主义的论述。他的同门李斯推行“以吏为师”的思想，进而鼓动秦王朝采取“焚书坑儒”的政策，对于秦朝的速亡，产生了误导的作用。两汉的统治者在秦王朝依据韩非学说建立的专制主义政治失败之后，重新建立了儒家教化与法家专制主义互补的施政纲领，对韩非的理论作了修正。
韩非（约公元前280-前238），战国末年的韩国贵族，曾经与李斯一起做过荀子的学生。他在韩国一直受到冷落，于是潜心著述，总结了先秦时期的法术势三派的学说，创立了作为集大成的法家学说。后来秦王读到他的《说难》等文章，十分赏识他的学说，于是出兵攻打韩国，迫使韩国交出了韩非。但是由于法家都是一些十分自私无情的人物，韩非一到秦国，即受到李斯的嫉妒与谗害，不久被秦始皇下狱，被迫自杀，算是印证了他力倡的法家关于人性自私无情的说法。
韩非的文艺观是建立在他的人性论之上的。在他看来，人是十分自私的生物，毫无道德良知，也不存在什么教育感化的可能性。荀子虽然认为人性本恶，但并不否定通过教化可以改善，“化性起伪”是荀子立论的基础，韩非则彻底否定了这种可能性。他首先从人的生理本能推断出人都是趋利避害的，“安利者就之，危害者去之，此人之情也”（《韩非子·奸劫弑臣》）。人所以趋利避害，是因为人在本质上与动物都是受本能驱动的，“人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属天而下不着地，以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心”（《韩非子·解老》）。儒家也承认人的自私的一面，但他们强调教化的重要性，包括文艺在内的教育手段被视作“化性起伪”的提升人性的途径。但是韩非也许由于经历了家道中衰带来的人情冷暖与世态炎凉，以及在韩国长期受到的压抑与孤愤，对人性灰暗的一面看得太多，对人性提升的可能性从根本上加以否定。
从这一逻辑出发，韩非自然而然地对儒家的“六艺之教”加以否定。首先，他认为百姓的素质是无法施教的，他们就像婴儿一般，对其教育是对牛弹琴，“民智之不可用，犹婴儿之心也”（《韩非子·显学》），用药石给婴儿治病，无论怎样哄，他们总是“啼呼不止”，只有硬性疗治才管用。其二，韩非也反对得民心的说法，他认为民心不存在得失的问题，而是用法治与威势加以臣服的事，“虽拂于民心，立其治”（《韩非子·南面》）。因此，用文艺的形式去施行教育，使民心向善的做法更是迂腐可笑的。早在秦国商鞅统治的时代，就明确地将儒家以诗书礼乐为主的教育斥之为“六虱”，认为这些教育是国家的祸害，“诗、书、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使守战。国以十者治，敌至必削，不至必贫。国去此十者，敌不敢至，虽至必却”（《商君书·农战》）。商鞅将儒家的诗书礼乐视为大害，甚至提出“燔诗书而明法令”的主张，成为后来秦始皇采纳李斯的建议“焚书坑儒”的前导。韩非继承了商鞅的这些学说，提出了“以吏为师”的主张。他在《五蠹篇》中说：
故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。
韩非称学者（儒）、言谈者（纵横家）、带剑者（游侠）、患御者（逃避兵役者）及商工之民为所谓“五蠹”（五种蛀虫），认为真正的理想国家只有三种人，即农耕与战斗之士，再加上管理他们的官员，其他的人都是多余的。明主应该培养这三种人，但是大多数的国君平时培养与重用的却是儒侠之士，“儒以文乱法，侠以武犯禁。而人主兼礼之，此所以乱也”。韩非还首次提出，法治之国应摒弃儒家的先王之教，以官吏为教师，学习法律制度。本来，中国古代自夏商周以来，一直是学在官府，由官方出面教化百姓，西周时期实行的“六艺之教”，也是由官方的教官来对贵族子弟与平民实行教育的。问题在于，韩非的“以吏为师”，其教育内容明显地与儒家所主张的“六艺之教”根本不同，它只是指国家的法令，对于儒家的思想文化则是坚决加以摒弃的。韩非认为人君如果提倡文艺，人们就会去追求虚荣，而种田打仗的人就会少了，国家就会变得贫穷。对于文艺的教化作用，韩非不但认为是不存在的，而且认为人君一旦喜欢上了文艺，就有可能招致祸乱。他在《十过篇》中列举了十条国君的过失，其中就有两条与文艺有关，第四过是“不务听治而好五音，则穷身之事也”，第六过是“耽于女乐，不顾国政，则亡国之祸也”。第四过的例子是晋平公喜欢“清角”之乐，导致阴阳失和，招致晋国大旱，赤地千里，平公也得了瘫痪之病。韩非认为君主虽不摒弃声色之好，但是应当限制在法令的范围之内，“其于观乐玩好也，必令之有所出”（《韩非子·八奸》）。韩非就是这样从他的法家专制主义的角度，对文艺问题做出了独特的说明。他的理论，深刻地影响了秦始皇一类的封建专制统治者。
从另一方面来说，秦王朝对待文艺也并非不重视，而是始终服从其狭隘的统治需要，丝毫不允许文艺有其独立性。秦朝统一六国之后，为了炫耀自己的武功与统一功绩，不仅仿建六国宫室于咸阳，而且大行封禅，四处巡狩，所到之处，留下了许多歌功颂德的刻石之文。《史记·秦始皇本纪》中记载宰相王绾、李斯等人在秦始皇东巡琅玡时合议道：“今皇帝并一海内，以为郡县，天下和平。昭明宗庙，体道行德，尊号大成。群臣相与诵皇帝功德，刻于金石，以为表经。”这一段记载告诉人们，秦王朝虽然反对儒家的诗书教育，但是对于用刻石等形式来颂扬自己的功德却是相当重视的。秦始皇在位之时，数度巡狩、封禅，共留下八篇刻石文章以颂扬功德，这些文章至今尚留下六篇，刻石则只留下半枚。这些刻石均为李斯所作，内容清一色是颂扬秦始皇统一天下，结束六国割据局面的功绩，情感真诚，文风峻洁，没有矫情之处，如《峄山刻石文》中说：
皇帝立国，维初在昔，嗣世称王。讨伐乱逆，威动四极，武义直方。戎臣奉诏，经时不久，灭六暴强。廿有六年，上荐高庙，孝道显明。既献秦成，乃降溥惠，亲巡远方。登于峄山，群臣从者，咸思悠长。追念乱世，分土建邦，以开争理。攻战日作，流血于野。自秦古始，世无万数。陀及五帝，莫能禁止。乃今皇帝，一家天下，兵不复起。灾害灭除，黔首康定，利泽长久。群臣诵略，刻此乐石，以著经纪。
文中歌颂秦始皇统一天下，结束战国以来天下纷乱的局面，是有利于百姓黎民之举。秦朝刻石颂扬功德，这种传统与西周统治者用雅正之音风化天下的做法有相似之处。故刘勰《文心雕龙·颂赞》中指出：“夫化偃一国谓之风，风正四方谓之雅，容告神明谓之颂。风雅序人，事兼变正；颂主告神，义必纯美……至于秦政刻文，爰颂其德。汉之惠、景，亦有述容，沿世并作，相继于时矣。”《文心雕龙·铭箴》中亦说：“至于始皇勒岳，政暴而文泽。”刘勰认为秦朝刻石用以歌功颂德，与周朝的风雅之道有相通之处。这种由统治者出面歌功颂德，风化天下的方式，可以说是秦朝政教举措之一。它也说明法家与封建专制统治者并不完全否定文艺的教化作用，只是更为急功近利罢了。
“关键概念”
节用 非攻 燔诗书而明法令 以吏为师
“思考题”
1.墨家的文学观表现了什么样的心态？
2.法家的文学观是从什么角度推导出来的？
“参考书目”
（清）孙诒让，新编诸子集成·墨子间诂，北京：中华书局，2001
（清）王先慎，新编诸子集成·韩非子集解，北京：中华书局，1998
