先秦是中国文化的发祥期，也是中国文化的早熟期。后来中国思想文化的主要观念，大都是在这个基础上发展起来的。中华民族的文化心理与思维特征，在这段时期里获得较为成熟的显现，奠定了《诗》、《骚》并举的文学源流，形成了先秦诸子的思想体系，并深深地影响到中国后世的文化及文学批评。这些，对于我们理解包括中国古代文学批评在内的中国文化的形态与特点，是十分重要的。
中国是世界上最古老的文明国度之一。在距今五六千年前农业文明的氏族社会的形态之上，诞生了政治经济与文化都较为发达的奴隶制的夏商周王朝。孔子曾赞扬周代文化是继承夏商发展而来，“郁郁乎文哉”。春秋战国以来，铁器的普遍使用，牛耕的推广，水利的兴起，生产力的飞速发展，带来了生产关系的根本性的变革，它集中表现在传统的世卿世禄的贵族社会形态，为新兴的地主阶级人物及其生产方式所取代。迄至春秋战国时代，周天子威权下移，诸侯力政，兼并战争激烈。
社会与时代的剧烈变动，反映到思想文化领域，便是商周以来的神学体系消退，理性精神凸显，出现所谓“礼崩乐坏”的情况，同时也给文化的新陈代谢提供了机遇，以诸子思想为代表的人文思潮蓬勃兴起。当时各种学说风起，出现了百家争鸣的局面。而这一局面的形成，又同当时“士”的地位高扬有着直接的关系。
“士”原本属于夏商周贵族序列中的最下层。随着贵族阶层的离析，他们开始步入社会，显示出自身的才华，纵横驰骋，议论风生，是先秦诸子的主体。从文化渊源的传承来说，先秦诸子原为周室王官，其学术与思想受职官所限，未能获得独立的品格。周室崩坏，时代动荡，学术下移，教育平民化，促使他们来到民间，思想空间得到释放，从而自由地发表对于社会人生的意见。先秦诸子的文艺理论，正是依托这一平台而形成的。
先秦诸子文论集中在对周代礼乐文化的看法上面。礼乐文明是整个中华民族赖以安身立命的文化血脉，当时的政治经济与社会人生问题都被汇集到这一范畴中来。面对礼崩乐坏的局面，先秦诸子发表了针锋相对的看法。儒家力主在传承中对礼乐文明重新解释而道家主张回到人类的原初状态，废止礼乐器具法家从新兴地主阶级的立场，提出用法术势代替传统的礼乐；墨家则从节用的角度提议废除礼乐。这一切都紧紧围绕着人性的讨论与界定而展开。儒家坚持人性的价值在于伦理道德的自我完善之中，是对礼乐文明的回归；道家主张人性以自由天放为最高境界；墨家倡导人性的俭朴；法家则强调人性在法治的钳束中才能实现。这些不同的人性论表现出中国古代思想家从政治与文化一体化的思维去探讨文学理论问题的特点。当时的文学理论属于大文学的范畴，还未能获得六朝相对独立的形态。由于中国古代的文学一直与社会人生与政治文化问题相关联，文学理论的核心观念乃是社会人生问题，人性学说则是这一问题的底蕴。可以说，先秦文论奠定了中国古代文学批评的基础。
先秦文论的理论思维方式典型地展现了中国古代重视形象和感受的特点。孔孟的文论采用的是语录体，老子采用的是韵文沉思录形式，庄子则自觉地用寓言等文体，用所谓“谬悠之说”、“荒唐之言”来发表对文学与人生的看法。先秦去古不远，诸子文风明显地保留着原始思维的活力，他们的文章充满情感，与其说是用理性在思维，毋宁说是用情感和形象在思维，在言说。这一情状，深深地影响到后来的中国古代文论，造成中国古代文论的诗性洋溢，与西方文论偏重理性与逻辑的特点明显不同。
第一节 礼乐文明的形成
〇礼乐文明的核心是对人性教化的升华
〇礼乐文明是综合型的文明体系
〇礼乐文明与宗法制度
〇礼乐文明与人格道德教育
先秦是中国古代文学批评的发端时期。中国古代文学批评植根于深厚的中华民族文化。这种文化的生命力，在先秦时代的礼乐文明中集中地显现出来。先秦礼乐文明，是在中国古代氏族社会的血缘观念与风俗礼仪基础之上，融合夏商周三代文明建构而成的，体现在制度与文化层面，有着奇特的形态，它是中华文明的早熟样本。“礼”侧重制度的层面，“乐”侧重人情的教化，礼乐一体，构成中华文化的各个方面，它们围绕着社会人生而展开。可以说，中华民族的生存与延续，中华民族精神的许多奥秘，都可以从礼乐文明中得到解释。
礼乐文明的核心是对人性教化的关注，它是从中国古代最早的人性论发展而来的。儒家经书《礼记·乐记》提出：“乐也者，情之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异。礼乐之说，管乎人情矣。”可以说是这种观点的简明表达。礼乐文明的建设，成为中国自儒家以来官方文化一直倾心与打造的关键所在，而道家、法家与墨家等先秦诸子所以反对礼乐文明，也是围绕着他们的人性论和政治文化主张而展开的。礼乐文明的争议成为先秦文论的中心并非偶然，它体现出中华文化自古以来以人生、人性作为逻辑出发点的特征。中国古代文论赖以生成的价值观念与思想方法，都是在此基础上形成的。礼乐文明是孕育中国古代文学批评的母体。不了解礼乐文明，也就无法说清楚中国古代文论的一些基本价值观念与范畴形态等重要问题。
礼乐文明是中华民族在特定的农业生存形态下产生的一种综合性的文明成果。它汇集了道德人性、风俗礼仪、宗教意识、典章制度、政治思想等诸多因素。这种综合型的文明体系，源于中华民族自古以来形成的生存方式与思维方式，它是主体所造就的文明体系，同时，一旦形成，又会对中国古代文明产生巨大的反作用。文学批评作为人类文化的一部分，受制于这个体系，同时又因自己创造的成果，丰富了这个总体文明体系，二者呈现出互动的态势。
中国是迄今为止发现的人类最早的起源地之一。从目前考古学上发现的中国猿人的一系列遗址上，可以找到令人信服的证据。不过从文化人类学上可以直接回溯的，是距今五六千年前的仰韶文化遗迹。它比较全面地展示了中华民族在母系氏族时期的生存环境和生产方式，以及与之相应的原始文化形态。从今天发掘所见的这一带的遗迹，可以明显地看到我们的先民依托黄河各大支流，在四季分明的黄土地上从事采集、渔猎，尔后进入了农耕生产方式，以获取生活所需要的衣食住行资料。
大约在公元前5000年以前，中华民族畜牧业和手工业的发展，以及男子在生产中地位的普遍加强，促成原始公社组织由母系氏族社会转变为父系氏族社会形态。值得注意的是，在中国氏族社会向阶级社会迈进过程中，血缘因素成为一以贯之的纽带。它非但没有如西方古希腊那样，被城邦文明所取代，反而是在新的社会生活体系中获得衍生与发展。在父系氏族社会时期，父家长支配着家族成员。父家长死后，他的权力与财产又主要由男性后代们来继承，而一代代父家长的权威在其死后仍然使人敬畏。子孙们幻想得到亡灵的保护，于是又产生了对男性祖先的崇拜，以及随之而来的种种祭祀祖先的礼仪，后来在夏商周时代日益完备的血缘宗法观念和制度，在父系氏族社会后期就产生了。到了继第一个奴隶制王朝夏朝之后兴起的殷商社会，宗法组织与道德体系更趋成熟。商朝在其六百多年的统治时期，经济与文化都很发达，统治者所依赖的，正是这种脱胎于氏族社会的宗法制度与观念体系。
周代统治者在继承商代宗法制的基础之上，进一步完善了宗法制度。周王在宗族上是天下的大宗，在政治上是全国的共主，诸侯对周王来说是小宗，但在所封国内又处于宗主的地位，享有统治所封国内的疆土与臣民的权力，卿大夫的情况又照此办理。这样便把宗族上大宗小宗的关系紧密地组成一个金字塔似的等级结构。维系这个结构的核心便是嫡长子继承制。嫡长子继承制包括父权和兄权两个方面。孝道是为父权服务的，而悌道则是为兄权服务的。由于父子之间有着血缘亲属的关系，“亲亲、尊尊”观念也就自然而然地产生了。宗法制度又与礼乐制度天然地相结合，后者是前者的自然延伸。具体说来，“礼”是通过一系列典章仪式将建立在血缘亲疏基础之上的身份等级确定下来，以区别人与人之间的贵贱秩序，“乐”则是缘饰这种礼仪的器具，是从人的内心的净化与洗礼来确立对礼的服从，所以后来的儒家素有“乐合同，礼别异”的说法。
从社会结构的稳定来说，礼是用来区别不同等级之人的，但正如著名学者杜国庠先生所指出的，过于森严的等级反而易于使社会内部的人产生离心力，于是乐就承担了调和不同等级与身份的人与人之间感情的任务。而其伦理基础不是别的，恰恰就是从远古社会中延续下来、没有如古代希腊社会那样被斩断的血缘宗法与亲情观念。所以与外在的礼仪和法律相比，中国古代的儒家文化更加强调的是本体意义上的乐，因为“乐以治性”是外在礼仪的依据，如果没有内在的道德修养，就只能是一种徒劳无益的点缀。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）崇本举末，纲举目张，才能使人的道德素养有根本的转化，以挽救当时“礼崩乐坏”的局面。由于礼之中既有属于同一性的原始血缘基础，又有显在的差异性，为了将这两方面的因素调和起来，便有一套与之相适应的审美文化体系来缘饰。《礼记·乐记》的“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬”，便指出了二者之间的互动关系。在礼的举行中，伴随着一套乐舞，所谓“礼乐相须为用，礼非乐不行，乐非礼不举”（《通志·乐略·乐府总序》）。中国古代的人生教育，从很早就开始置于这种礼乐文化覆盖之下。这种情况后来直接为周代统治者实行的“六艺之教”所继承。
进入夏商周奴隶社会之后，随着阶级的异化，人性也发生了异化。于是外在的礼仪与刑杀相结合，变成了一种对文明的反讽。孔子生活的春秋战国之交，正是所谓“礼崩乐坏”的年代。孔子对于周礼是持肯定态度的。清代章学诚在《文史通义·原道》中云：“孔子之大，学周礼一言可以蔽其全体。”然而孔子并没有简单地要恢复周礼，而是要恢复周礼中经过周公等人继承与改造过的原始社会中的人道精神与德教学说。这种德教具体来说，便是以孝悌为轴心的血缘亲情观念。在孔子看来，只要唤醒在当时物欲横流的社会中人们未被泯灭的孝悌之类的仁爱之心，犯上作乱也就自然减少了，社会的礼义与秩序有望得到恢复与张大，他所憧憬的三代之治也就实现了。可以这么说，孔子的文化主张用的是“崇本举末”的方法。在孔子与他的弟子看来，如果将这种仁爱之心推己及人，“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》），“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），那就达到了圣人的境界，天下大治的局面也就出现了。所以，这种仁爱之心是一种高尚博大的胸怀，这种胸怀因为超越了世俗，显现出与天地并存、日月同辉的神圣境界，具备了审美的非功利的意义。而这种人生境界，同人格的高尚与精神的脱俗相呼应。孔子认为只有人类才有这种超越生物本能的人性内涵与光辉，后来的孟子则大大发展了其中的人性意义，形成了审美人格的学说，而荀子则强调礼乐文明中的制度规范与后天教化的作用，认为诗乐是达到教化的手段。自孔子开始的中国古代文学理论也就与礼乐文明在精神实质上有了相通的地方。这是一种深层的文化精神上的承续，也是先秦开始的中国古代文论的精神传统。它的特点是将人性教化与社会文明相结合，突出了人格与道德的意义，从大的文化背景去看待文学活动，探讨文学理论的人文精神问题，而相对轻视文学理论作为认识工具与技巧范畴的功能。这一思路是中国古代文论赖以安身立命的价值观念。
第二节 礼乐文明与文学观念
〇礼乐文明对文学批评的影响
〇诗乐舞的分离与文学观念的进化
〇“文”的观念解析
〇中国古代文论的文化精神
先秦礼乐文明包括形而上的理论精神，这种形而上的理论价值观对文学批评观念的影响最为直接。
中国古代最早的诗歌活动与诗学思想，是在礼乐活动中形成的。礼乐文明在先秦时代被视为天地之道的表现，是人类效法自然而营造的文明体系，圣人秉天地之性而制礼乐，在当时是一种普遍的看法。古代的中国人生活在一个四时分明、阴阳调谐的农业社会中，天地四时是他们效法与追慕的对象，也是与自己合为一体的环境。人类自身的精神活动也是以此为契机的。《左传·昭公二十五年》引郑国政治家子产的话说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。”又说：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。”这两段话说明当时的人们对于礼不仅是从制度文明的角度去认同的，更主要的是从天人合一的宇宙观高度去看待的。到了战国末期荀子的《乐论》还从宇宙论的角度出发，指出礼乐之和是宇宙之和的显示。他在《礼论》中说：
天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！
荀子在这里对“礼”的内涵与外延作了发挥，礼是社会与自然界一切事物和谐的体现，而“乐”则是“礼”的内在调节。在《臣道》中他强调礼乐的互补关系：“恭敬，礼也；调和，乐也。”将礼乐之和视为天地之和的显现，这一观念也是先秦开始到后来历代儒家的一种共识，透露出中华民族从天人合一去认同礼乐与人类文明的价值观念。而作为与礼相配合的乐之中包含着诗歌、音乐和舞蹈的内容。《礼记·乐记》说：“乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也。”作为人类中沟通天地之间与神人之会的乐师，其专职则是顺天地之和以作乐，调谐天地与神人之间的生命旋律，营造出风调雨顺、国泰民安的氛围，实际上，这种乐师就是巫师，最早的音乐家就是由这种专职巫师承担的。后来则转移到宫廷与民间中来。中国古代自上古时代至夏商周时期，产生了大量的乐舞作品，用以宗教祭祀和各种庆典活动。其中诗乐舞是合而不分的。《尚书·舜典》中记载：“帝曰：‘夔！命女典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。’夔曰：‘於！予击石拊石，百兽率舞。’”这篇古籍虽然有后人假托的成分，但是其中也保留着上古时代诗乐舞不分的情况。《吕氏春秋》的《古乐》等典籍可以与之相佐证。成书于汉代的《礼记·乐记》中也有这样的说法：
乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化精，和顺积中，而英华发外，唯乐不可以为伪。
从这些文献中记录的情况来看，上古时代的诗乐舞最早总属于乐的范畴，是依从于礼的各种适应范围去展开活动的。上古时代流传下来，或者经过后代改造和加工的儒家经典，正是礼乐文明的文献载体。《史记·孔子世家》中说：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”上古时代往往诗书礼乐并提，包含着既是典籍也是礼乐文明的意思在内。现代学者钱穆曾指出：“《诗》《书》者，古人书籍之两大别也。不曰《诗》《书》，即曰‘礼乐’。《诗》《书》言其体，‘礼乐’言其用。《书》即‘礼’也，《诗》即乐也。”钱穆：《国学概论》，22页，北京，商务印书馆，1997.这是从儒家经典与礼乐对应的角度去加以论证的。
到了春秋战国时代，由于文学活动的增强和文学观念的进化，人们开始将诗歌与音乐、舞蹈分离出来，注重其中思想意义的开掘与发挥，在《墨子·公孟》中就提出：“诵《诗》三百，弦《诗》三百，歌《诗》三百，舞《诗》三百。”孔子教学生兴观群怨，也是从《诗经》的意义去加以启发与教育的。不过另一方面孔子也并没有放弃对于《诗经》中音乐之美的开启，他在整理《诗经》时也力图去合于雅颂之音。司马迁在《史记·孔子世家》中赞扬孔子整理《诗经》时的贡献时指出：“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”可见孔子是非常重视《诗经》与礼乐体制上的相合的。中国古代文学观念一开始就与以礼乐为代表的文化体系相联系，这固然造成了文学观念范围的相对广泛，同时也使文学活动有了深厚的人文蕴涵。对此应当辩证地加以分析。
再从中国人最早与文学相关的“文”的观念来分析，也可以清楚地展示出这一点。在古汉语中，“文”与“纹”相通，用来指各种纹饰，《说文》曰：“文，错画也。象交文。”这是为许多论著所称引的经典解释。其一，它首先是从整个自然界的含义去说的。比如《左传·昭公二十八年》：“经纬天地曰文。”这是指天地之文，也就是指整个宇宙的秩序与文化。其二，它又泛指一切有文饰的器物。如《诗·小雅·六月》：“织文鸟章，白旆央央。”《左传·昭公二十五年》：“五章以奉五色。”杜预注：“青与赤谓之文，赤与白谓之章，白与黑谓之黼，黑与青谓之黻。”《荀子·非相》：“美于黼黻文章。”这是指广泛的自然与社会生活中的文饰。其三，这一观念进而引申到人类行为的文明有礼仪。如《左传·僖公二十三年》：“晋公子广而俭，文而有礼。”进而又引申至人类所创作的道德文章、思想学问。儒家的思想多从这里去着眼。《论语》中大都从此意义上去运用。比如《论语·学而》中云：“子曰：‘弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。’”《公冶长》中云：“子贡问曰：‘孔文子何以谓之文也？’子曰：‘敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。’”从这些人们常引的资料来看，古时的“文”是一个从自然界现象推广到社会和精神文化领域各个方面的概念，由此也自然而然地延伸到文学批评的领域。
具体到文化人类学的范畴，先秦时的“文”首先是一个立身行事的概念。北宋司马光《答孔司户文仲书》中提出：“古之所谓文者，乃《诗》《书》礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声，非今之所谓文也。”司马光从历史学的角度说明了古时之“文”是从人文的大范围中去看待包括文学在内的文化现象，与他所处的北宋有所不同。不过这从另一个方面说明了先秦礼乐文明涵盖文学理论的事实。清末学者刘师培指出：“中国三代之时，以文物为文，以华靡为文，而礼乐法制，威仪文辞，亦莫不称为文章。推之以典籍为文，以文字为文，以言辞为文。其以文为文章之文者，则始于孔子作《文言》。”刘师培提出，孔子开始将无所不包的文引入文章，强调孔子在文学观念的进步方面所作的贡献。可见，孔子对中国古代文论的贡献在于既将文学观念的独立向前推进了一步，同时又传承了礼乐文明中的大文化精神，注重从人的礼乐修养中去认识文学活动。这从他的兴观群怨说中可以得到证明。
从整个中国古代文论的文化精神来说，它渗透着中华民族对自然和人生的体验。它是从中国文化博大精深的胸怀中生发出来的。在《周易·贲卦·彖传》中就提出：
刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。
三国时魏国哲学家王弼注云：“止物不以威武，而以文明，人之文也。观天之文则时变可知也，观人之文则化成可为也。”这表明了中华文化从很早开始就确立了将人类文化置于宇宙一体中去考察的恢弘视野。《周易》认为，刚柔交错、文质兼备是自然现象，而人类的文明却要止以其分，从容中道，即“文明以止”。它表明人类文明与自然天文既有一致之处，又有鲜明的分别。其精髓在于突出了人文与天文的联系，强调圣人顺从自然之道来施行教育，“化成天下”，充分强调人的主观能动性，将天文与人文视为既相互依存又相对独立的范畴。这种文化思路启发人们从人与自然的亲和中去考虑文学问题。中国传统文化将文艺视为天人之间的津梁，审美与文艺创造渗透着天人相和的体验而非静观的认识。《文心雕龙·原道》提出的“人文之元，肇自太极”的文学观，明显地汲取了《周易》中所阐发的将礼乐文化与天地之文相联系的思想。没有先秦礼乐文明思想的沾溉，就不会有从先秦诸子文论的滥觞到六朝《文心雕龙》这样伟大文论作品的诞生。
“关键概念”
血缘亲情 宗法制度 礼乐文明
“思考题”
1.影响礼乐文明形成的有哪些因素？
2.如何理解礼乐文明与先秦文学批评的关系？
“参考书目”
张少康、卢永璘编选，先秦两汉文论选，北京：人民文学出版社，1996
王运熙、顾易生主编，中国文学批评通史，上海：上海古籍出版社，1996
杨向奎，宗周社会与礼乐文明，北京：人民出版社，1992
陈来，古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想，北京：三联书店，2002
夏静，礼乐文化与中国文论早期形态研究，北京：中华书局，2007
成复旺，中国古代的人学与美学，北京：中国人民大学出版社，1992
袁济喜，传统美育与当代人格，北京：人民文学出版社，2002
