如果这种图式/内容区分没有二元论的假定也能得以恢复的话，那么，某种程度的概念多元论似乎也就证明是合理的。于是，对多元论的敌视就集中在它与激进的相对主义和非理性主义形式的联系上。正如菲利普·佩蒂特所表明的，视角论（声称存在着不同的观点/图式/论述）也许可用来否定歧异观点之间任何理性和解的可能性。这就产生了一种世界观，在那里“一切烟消云散”。所以，在实践上，采取什么样的视角成了权利和利益的功能。这使得我们碰到了詹姆士的问题：存在着不同的描述世界的方式的事实，就世界的性质，告诉了我们什么。佩蒂特反对两种回答：一是声称现实是多样的；二是声称的确存在着许多不可调和的看待事物的方式（多样的观点）。佩蒂特主张第三种归纳型的答案，按他的“一体化的”归纳说法，这种答案允许一个单一世界的存在，同时又省去了不同化简的认识方式的多样性。他的论证，依据的是对标志的和非标志的词汇之间的差别和联系的分析。标志的事实，如使用“于是”和“现在”、“这里”和“那里”、“你”和“我”之类的词汇的句子所表达的，也能够在不使用标志的词汇的句子中得到表达，这些句子靠钟表、日历、坐标、名字等等辨别出同样的事实。由此可见，标志的事实在实体上能还原于非标志的。但它们也不是在解释上可还原的。佩蒂特认为，如果它们是这样的话，它们也就失去了其沟通作为世界上之动因的人的干预的潜能。非标志的视角包含更狭窄的标志的事实，但它不能掌握这些事实在标志中得以呈现和认识的方式。标志的视角显示模型、背景假设和共鸣，这些东西在任何尝试的向非标志的还原中是不能继续下去的。佩蒂特认为，他为标志的和非标志的词汇所提出的一体化模式，不能泛泛地扩大到歧异的视角。实体的和解释的可还原性之间的划分，延伸到了比喻的和非比喻的、实践的和非实践的之间的关系，并且延伸到了关于事物的感情的和非感情的视角。W.B.耶茨在1939年1月的某天去世，表达着他死去的事实，而不是在H.奥登的悼词中所祈祷的东西，“啊，所有表达都表明，他去世的日子是一个黑暗寒冷的日子”。这不是关于1月的这一天的天气的报告。正如佩蒂特写道的：“我们使这些词成为——我们在这些词中听到——一种更扣人心弦的和引起联想的比喻的音讯。”
组成这一部分的三篇论文表明，概念的多元论是一种复杂的有道理的哲学立场。当然，需要说的更多。所以，我们最好追随詹姆士，问问多元论的后果是什么？其余的论文可以被看做是对这样后果的某些着色。
价值多元论与自由主义
思考我们处理我们社会世界中的差异的战略，第一位的任务是要理解这样一种观点的优点和弱点，即多元论的事实被遗忘了，自由的原则和制度最好地表达了它。自由理论通过构造一种中性的政治空间并把差异放置在非政治的或私人的领域，表达了个人生活计划的多元论引起的潜在冲突。但正如约翰·格雷注意到的，这不是那种在当代世界威胁人类福祉的多元论。我们不得不表达的多元论，是一种其冲突涉及整个生活方式的不对称的善的强势多元论。格雷认为，自由的制度不是对强势多元论的冲突的合理解决。的确，强势的价值多元论，如果真实的话，击败了自由的政治道德。格雷的论证分为两部分。第一部分是维护强势的价值多元论的真实性——声称存在着许多不可通约的人类繁荣的形式，经常是在一种生活方式中或在一个人的一生中不可结合的，有时是不能合理地比较的；第二部分攻击自由主义，特别是罗尔斯的宣言，即维护那些在善的概念方面是中立的原则。那种版本的自由主义，如果是整齐划一的话，调节着能用来追求强势多元论的不可通约的善的语词。格雷认为，中立主义的多元论是一种幻想。与其自身的主张相反，它依赖的是对善的某种理解。因此，它无法避免成为它打算超越的不可通约的善之中的冲突部分。这就摧毁了这样一种主张，即一个自由的政权能最好地适应价值的多元论性质。它还清除了自由的普世主义，这种普世主义被理解成主张个人自由的自由原则是任何形式的美好生活的一个基本组织部分。格雷结论说，由不可通约的生活方式产生的冲突可以通过在它们之间取得权宜之计来解决。权宜之计的解决办法，就是根据不同生活方式共有的利益或价值找到共存的方面，并找到它们关于歧异的价值能达成的妥协。自由的制度也许是某些社会里达到共存的解决办法。在其他社会里，不同的解决办法是更为合适的。
格雷向自由主义者发出了挑战。他们能做出如何反应呢？一种反应也许是挑战被理解为关于道德价值性质的理论的价值多元论的真理性。政治自由主义者不愿采取这种战略。他们想回避作出关于价值性质的实质性论断的责任，正是为了维护政治上自由的中立性。但政治的中立性如何是可维护的呢？苏珊·门杜斯把自由主义看做是一个不再着魔的世界的政治学——在这个世界里，道德判断缺乏由一个不成问题的框架提供的权威。
在这样一个世界里，行动者的存在条件可能在于缺乏道德的和精神的“锚地”，而哲学的条件将是一个难以证明道德的信仰和强制的政治安排的条件。
门杜斯提醒我们，政治的（罗尔斯的）自由主义者并不否认多元论的事实。他们的立场是，任何关于价值源泉是一还是多的观点都是一种引起争议的对善的性质的论述，中立的自由主义在这一点上不能持任何观点。因此，政治的自由主义者不能把多元论的事实解释为客观的价值多元论的结果。尽管这种版本的自由主义没有承担价值多元论的责任，它也主张，一个自由的社会能够以一种不只是纯粹权宜之计或权利调停的方式来适应多元论的事实。
从这一主张到面对格雷批评而得到点好处，自由主义者必须表明他们如何能够不用陷入价值多元论而解释多元论。对多元论事实的自由主义解释，诉之于理性本身的性质。存在着不同的论述——来自于不确定性、不明确性、怀疑论和趋于差异性的理性的论证。理性论述的差异性来自于罗尔斯。他写道：“许多世界的概念都能够有道理地从不同的立场构造出来。差异性自然地产生于我们有限的力量和不同的视角。”（Rawls1993）门杜斯拥护这种论述（尽管她承认它也许不是完美的解释），支持那种要求认识论约束的主张——我们在决定什么东西能合法地施之于他人之时从我们自己的信念中抽象出来的要求。这看起来也许是一种严苛的甚至不可能的教义。它也许被解释为要求我们对我们的信念有确定的态度，把我们的信念看做是具有纯粹暂时的，绝不是不成问题的真理的地位。这是生活在不再着魔的现代性世界里它意指的东西的一部分：“不再着魔恰恰是不能确定地坚持我们的信仰或把任何事情看做是不容置疑的存在条件。”但我们可以坚持不确定性，我们可以认为我们的信仰是真实的，同时承认理性并不命令一种道德观。乔舒亚·科恩对能合理地断定的东西与真实的东西作了区分（Cohen 1993）。当我们面对持久的不一致时，我们可以以一种宗派的方式认为我们的信仰是真实的，同时承认它是存在着合理的不一致的事情。于是，这种认识论的约束的教义能被看做是禁止把我们的“真理”强加于那些可以合理地与我们不一致的人。在一个有着多样的框架、观点或水平的世界里，与政治一致的境界真正有关的是，我们割断行动者的精神状态（确定性/怀疑论）与政治强制的合理化之间的任何联系。与其说是价值多元论，不如说是合理的不一致的存在才是中立性的基石。
门杜斯为我们提供了对一种版本的自由主义的认真分析，这种分析对格雷的挑战作出了回应，却拒不陷入价值多元论的真理性的问题。但假如我们承认价值多元论，是否要承担格雷这样的结论——即自由制度纯粹是局部的解决——绝不是普遍原则的体现呢？乔纳森·赖利到艾赛亚·柏林那里寻找指导。柏林通常因为表达最有意义的和严格的价值多元论而受到称赞。他关于多元论和自由主义并没有逻辑联系的论点，不仅在非自由主义者中而且也在自由主义者中被普遍接受。柏林还强调了价值的不可通约性，以及我们有时必须在不可通约项中进行选择的问题。如果我们是柏林（以及格雷）意义上的多元论者，是否我们就能对自由规范不做任何理性的证明，特别是我们在人权的旗帜下呼唤的那些规范呢？格雷认为，如果多元论自妈至终深入到公平和权利的原则，正如柏林认为的那样，那么自由的价值就不能合理地被证明凌驾于非自由的价值之上。格雷坚持认为，柏林的自由主义是“不被理性支配的”，它根基于我们在不可通约项中必须作出的彻底选择，而不是立足于合理的选择。格雷对柏林的理解意味着，在同自由原则相竞争中的非自由的价值残存物中，也许并不存在什么不合理的东西。赖利主张一种对柏林的替代性理解。他强调柏林的理性主义的自由主义，并用它来表明，柏林的自由的理性主义是一种内在一致的学说，是和价值多元论相一致的。这一论点的关键在于，一种被理解为平等自由必需的最低限度的自由主义能否使自由优先于竞争的价值，即使其有不可通约性。柏林主张：
人权的观念依赖于这样的真实信仰：某些善、自由、公平、幸福的追求、诚实、爱——符合全人类的利益——而且满足这些要求，并保护人民反对那些无视它们的人是正确的。（Jahanbegloo1992：39）
对所有人的平等权利，尽管会有不同的解释，但都属于人类共同的道德水平，它们就是这样在历史发展起来的。对柏林来说，这是一个道德的真理，就像价值多元论的真理一样可靠。赖利认为，柏林指派给平等自由的“巨大价值”提供了根据平等自由程度考虑周全地排列文化等级的可能性，即使多元论延伸到依附不同制度中所承认的不同权利的价值。如果这一论点是合理的，它也恢复了最低限度的自由普世论。复活的还有这样一种论断，即自由政权——承担某种平等自由责任的政权——对解决多元论的问题做出了最好的（柏林会说最“正派的”或“文明的”）回答。
