像这样凡是五项为一系统的东西都整整齐齐地配列起来，自然不足五项的要益它一下，譬如在四季之外添一中气，在四方之内添一中央；超过五项的要损它一下，如数减去一二三四，六牲省去马。没有的，当然可以依照这个公式从新造出，如五帝五神之类都是新编的系统。这在现代看来，当然是牵强附会，有好些项目简直可笑。而且在秦以后，这一套观念更作了畸形的发展，成为了迷信的大本营，妖怪的间谍网，窜入于最基本的生活习惯中，就像恶性癌肿的窜走络一样，足足维持了二千多年的绝对权威。到现在虽然被推翻了，而它的根荄依然没有拔尽。不过这是后来的事，是封建社会使这一思想走入了迷宫，没有得到合理的发展。这一思想在它初发生的时候，我们倒应当说它是反迷信的，更近于科学的。在神权思想动摇了的时代，学者不满足于万物为神所造的那种陈腐的观念，故尔有无神论出现，有太一阴阳等新的观念产生。对这新的观念犹嫌其笼统，还要更分析入微，还要更具体化一点，于是便有这原始原子说的金木水火土的五行出现。万物的构成求之于这些实质的五个大原素，这思想应该算是一大进步。这本由子思、孟轲所倡导（见《荀子·非十二子篇》）而为阴阳家的邹衍所发展了。在二千多年前的智识水准能分析到这样的程度已经是不容易的，而秦以后的那一大批畸形的发展，子思、孟轲、邹衍都不能任其罪，即思想本身亦不能任其罪。要打破迷信的思想，须推翻封建的机构。我们不要看见五行说后来的迷信化，遗祸于世过深，便连它发生时的进步性都要推翻打倒，那是不科学、不辩证的看法。譬如近代的化学在欧洲中世纪时也曾为迷信的点金术，我们并不因点金术的历史而推翻化学，也不因此而否认希腊的恩披多克列士（Empedocles）的四行——地气水火——为原子论的始祖。要用比附的方法来说吧，或者子思、孟轲就等于恩披多克列士和其一派，而邹衍则如后起的德摩克里特士（Democritus）吧。原子说在印度古代思想中也有，在佛教之前的胜宗以四大，地水火风为“极微”，为形成万物之根。四项原素与希腊相同，而希腊为后，可能是由印度的输入。子思的五行虽有三项相同，而金木两项与风绝异，应该是有他的独创性的。
把五行配于节季，更把五德的终始作为天地剖判以来的转移过程，这不用说是五行的观念论化，但它的动机也是想利用这更新的见解来作为说明宇宙万物之生成及运动的原理。但五行节季和五德终始的次第不相一致，这是值得注意的。
五行节季是以相生为序，木火土金水，而五德终始则为土木金火水，倒数上去便是相尅为序的。五德终始的大略见于《荡兵篇》与《应同篇》：
黄、炎固用水火矣，共工氏固次作难矣，五帝固相与争矣，递兴废，胜者用事。（《荡兵》）
凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时天先见大螾大蝼，黄帝曰：“土气胜”。土气胜故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：“木气胜”。木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰：“金气胜”。金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社，文王曰：“火气胜”。火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜故其色尚黑，其事则水。水气至而不知数备，将徒于土。（《应同》）
以相生的次序而递禅，五帝和五神都各有一定的时期交代，这似乎很民主，这大约就是禅让说的扩大（倒过来，当然也就成为根原）。在这儿宇宙每年一次的在兜圈子，五行也跟着兜圈子。
以相尅的逆序而转移，帝王便要用兵争取胜负，胜者为主，各人所主的时间无定限，主得不好便要起革命而且可以跳跃。这自然是征诛说的扩大（倒过来，当然也就成为征诛的根据）。在这儿宇宙，宁可说是人事界吧，以不定的大期限在兜大圈子，五行也跟着兜大圈子。
这两套学说断然是采自两家，《月令》成为了儒家的重要典礼，我想那一定是子思、孟轲派的系统。五德终始说分明是采自邹衍，这是阴阳家的本家。邹衍的书可惜失掉了，它的大略就算幸存于本书及《史记·孟荀列传》。邹衍当然是受了儒家的影响，但他完成了另外一个宗派。
但在这两套学说里面都只能看得出变化而看不出进化。儒家本来有“日新”的观念的，就是邹衍也这样说过：“政教文质所以云救也，当时则用，过则舍之，有易则易也。故守一而不变者未睹治之至也”（《汉书·严安列传》）。虽不十分明朗，可也包含有进化的念头，特在宇宙原理中似乎没有找到方法来说明，或者也就是那种循环的公式太固定了，函盖不了实际。
因此《吕氏》书中在讨论宇宙原理的范围之外也透露了些进化的消息。
夷（原作东）夏之命，古今之法，言异而典殊。故古之命多不通乎今之言者，今之法多不合乎古之法者。（《察今》）
治国无法，则乱；守法而不变，则悖。悖乱，不可以持国。世易时移，变法宜矣。（同上）
这很明显地与邹衍“有易则易”之说相平行，同时也接近于荀子的“法后王”的意见。至如《恃君览》一篇，那差不多就是上举《察今篇》的那些话的详细的引证，今摘其大略如下：
凡人之性，爪牙不足以自守卫，肌肤不足以扦寒暑，筋骨不足以从利辟（避）害，勇敢不足以却猛禁悍，然且犹裁万物，制禽兽，服狡虫，寒暑燥湿弗能害，不唯（为）先有其备，而以群聚耶？群之可聚也，相与利之也。利之出于群也，君道立也。……昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父。无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼，无衣服履带宫室畜积之便，无器械舟车城郭险阻之备，此无君之患。……圣人深见此患也，故为天下长虑莫如置天子也，为一国长虑莫如置君也。（《恃君》）
这由原始社会看出来的社会进化是很合乎实际的，这当然是由古代传说得来的概念，但在周遭的后进民族中也可找到直接的证佐，《恃君览》中也是有所序述的，我们可以不必多事征引了。
五
我们跳跃一步来研讨《吕氏》书中的政治主张吧。我在这儿要取一个巧，只想把一些重要的文句汇集起来，无须乎多事说明。
第一，他是反对家天下制的。
昔先圣王之治天下也必先公，公则天下平矣。平得于公。……天下，非一人之天下也，天下之天下也。（《贵公》）
置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官长非以阿官长也。德衰世乱，然后天子利天下，国君利国，官长利官。此国之所以递兴递废也，乱难之所以时作也。（《恃君》）
天下之士也者，虑天下之长利而固处之以身。若〔人〕也，利虽倍于今而不便于后，弗为也；安虽长久而以私其子孙，弗行也。（《长利》）
诛暴而不私，以封天下之贤者，故可以为王伯。若使王伯之君，诛暴而私之，则亦不可以为王伯矣。（《去私》）
第二，他是尊重民意的。
先王先顺民心。（《顺民》）
凡举事必先审民心然后可举。（同上）
宗庙之本在于民。（《务本》）
圣人南面而立，以爱利民为心。（《精通》）
仁人之于民也，可以便之，无不行也。（《爱类》）
贤人之不远海内之路而时往来于王公之朝，非以要利也，以民为务故也。（同上）
上世之王者众矣，而事皆不同；其当世之急，忧民之利，除民之害，同。（同上）
凡君之所以立，出乎众也。（言自众举出。）立已定而舍其众，是得其末而失其本。得其末而失其本，不闻安居。……夫以众者，此人君之大宝也。（《用众》）
民无常用也，无常不用也，唯得其道为可。（《用民》）
执民之命，重任也，不得以快意为故（事）。（《行论》）
暴虐奸诈之与义理反也，其势不俱胜，不两立。（《怀宠》）
第三，他是赞成修齐治平的哲人政治的。
为国之本在于为身。身为而家为，家为而国为，国为而天下为。故曰：以身为家，以家为国，以国为天下。（《执一》）
主道约，君守近。太上反诸己，其次求诸人。其索之弥远者，其推之弥疏；其求之弥强者，其失之弥远。（《论人》）
成身莫大于学。身成则……为人君弗强而平矣；有大势，可以为天下正矣。（《尊师》）
圣人成其身而天下成，治其身而天下治。故善响者，不于响，于声；善影者，不于影，于形；为天下者，不于天下，于身。（《先己》）
圣人组修其身，而成文于天下。（同上）
圣人行德乎己，而四荒咸饬乎仁。（《精通》）
第四，他讴歌禅让。
尧、舜贤者也，皆以贤者为后，不肯与其子孙，犹若立官必使之方。今世之人主皆欲世勿失矣，而与其子孙，立官不能使之方，以私欲乱之也。（《圜道》）
败莫大于愚。愚之患，在必自用。自用则戆陋之人从而贺之。有国若此，不若无有。古之与贤，从此生矣。非恶其子孙也，非徼而矜于名也，反（返）其实也。（《士容》）
自上世以来，天下亡国多矣，而君道不废者天下之利也。故废其非君而立其行君道者。（《恃君》）
第五，他主张君主无为。
君也者处虚。素服而无智，故能使众智也。智反无能，故能使众能也。能执无为，故能使众为也。无智、无能、无为，此君之所执也。（《分职》）
善为君者无识，其次无事。有识则有不备矣，有事则有不恢矣。不备不恢，此官之所以疑，而邪之所从来也。（《君守》）
得道者必静，静者无知。知乃无知，可以言君道也。（同上）
大圣无事而千官尽能。（同上）
作者忧，因者平。惟彼君道，得命之情。故任天下而不强（上声）。（同上）
古之王者，其所为少，其所因多。因者，君术也；为者，臣道也。（《任数》）
凡君也者处平静，任德化，以听其要。（《勿躬》）
明君者非偏见万物也，明于人主之所执也。有术之主者，非一自行之也，知百官之要也。知百官之要，故事省而国治也。（《知度》）
有道之主，因而不为，责而不诏：去想去意，静虚以待。不伐之（其）言，不夺之（其）事，督名审实，官复自司。以不知为道，以奈何（好问也）为宝。（同上）
凡主有识，言不欲先。人唱我和，人先我随。以其出为之入，以其言为之名。取其实以责其名，则说者不敢妄言，而人主之所执其要矣。（《审应》）
贤主劳于求人，而佚于治事。（《士节》）
古之善为君者，劳于论人，而佚于官事，得其经也。不能为君者，伤形费神，愁心劳耳目，国愈危，身愈弱，不知要故也。（《当染》）
天子不处全，不好极，不处盈。全则必缺，极则必反，盈则必亏。（《博志》）
用则衰，动则暗，作则倦。衰、暗、倦，三者非君道也。（《勿躬》）
人主好以己为，则守职者舍职而阿主之为矣。（《君守》）
人主以好暴示能，以好唱自奋；人臣以不争持位，以听从取容；是君代有司为有司也。（《任数》）
亡国之主必自骄，必自智，必轻物。自骄则简士，自智则专独，轻物则无备。无备召祸，专独位危，简士壅塞。欲无壅塞，必礼士；欲位无危，必得众；欲无召祸，必完备。三者，人君之大经也。（《骄恣》）
世主之患，耻不知而矜自用，好愎过而恶听谏，以至于危。耻无大乎危者。（《似顺》）
人主之所惑者……以其智强智，以其能强能，以其为强为。此处人臣之职也，而欲无壅塞，虽舜不能为。（《分职》）
俗主亏情，故每动为亡败。……其于物也，不可得之（是）为欲，不可足之为求，大失生本。民人怨谤，又树大仇；意气易动，然不固；矜势好智，胸中欺诈；德义之（是）缓，邪利之急。身以困穷，虽后悔之，尚将奚及？巧佞之（是）近，端直之远。国家大危，悔前之过，犹不可及。闻言而惊，不得所由；百病怒起，乱难时至。以此君人，为身大忧。（《情欲》）
“天下为公”这样的话，在现在说起来，当然是很平常的了。但在家天下的时代，尤其是在奴隶领主政权的时代，那应该具有一种钢铁的声音。既认“天下为公”，自然就是把天下国家的主体移到了人民身上来。处理天下国家的事当然也就是人民的事，但人民要选择贤者来处理，所以说：“君之所以立，出乎众”。君必定要贤人才可以做得，为了要代代都是贤人，那就只好采取禅让的方式，未成为奴隶制前的原始社会，的确也是这样的。但后来奴隶制成立，成为了家天下的方式，君位竟由子孙继承了。以子孙来继承君位，那为君的人便不能保证代代都是贤人。照理想上说来，自然是以恢复禅让制为最好，但这不是那么轻容易办得到的。而且在战国中叶，燕国的王哙与子之演过一次禅让的闹剧，闹出了笑话，自不免为当时学者间的禅让说的一个打击，因而便有君主无为的想法出来。那样，如人君贤固然好，如不贤也就不致坏事了。故儒家主张“恭己正南面，垂拱而治”，道家主张“无为而治”，就是法家也是同样，只是主张用“术”（手腕）而已。只有墨家不同，它是绝端主张强力躬行的。
《吕氏》书中的关于政治理论的系统大体上是因袭儒家，虽然在君道一层颇近于道家，有时甚至有些法家的气息（如上举《审分览》语）。无疑，吕不韦本人倒可以说是一位进步的政治家，不然他是不会容许这种理论在他的名下综合起来的。
