海派文学明显与中国传统文化有千丝万缕的内在联系，它甚至有传统化倾向。促使海派文学传统特质生成的要素有：现代上海的中国传统文化语境、读者的传统文化心理、作家的传统文化认同等。
第一节 中国传统文化语境与海派文学
一、“中国传统文化语境”概念的提出
从文学的文化语境角度解读海派文学是研究的一种惯用方法，如吴福辉认为，在新海派文学之前，“四马路的文化趣味反映到文学上，便是鸳蝴文学、黑幕文学和老海派的通俗文学”【1】。而新海派文学的生成是因为，“上海现代消费文化环境的生长，由四马路始，至大马路基本完成，30年代中期真正是一个重要的时刻。南京路作为现代化商业文化街成熟了”【2】。从南京路辐射开来的现代文化，自表至里都有现代的飞扬、时尚、颓废，诸多文化现象、大众的文化心理、审美趣味作用于文学创作，一种现代质的新海派文学得以形成。后来，李欧梵在《上海摩登——一种新都市文化在中国》、李今在《海派小说与现代都市文化》里都沿着这条路径研究海派文学，他们对海派文学语境的剖析各有独到之处，对海派文学现代一面的论述也各有可圈点之处。从上文能看出，文学的生成文化语境是研究海派文学的一个很好视角，从现代都市文化到现代都市文学，这犹如从土壤到植物，没有文化语境就无相关文学的生成。
上文谈的是现代文化语境与海派文学现代品质有因果关系，然而，海派文学是否只有单一的现代文化语境？海派文学是否只有单一的现代品格？吴福辉的研究似比较全面，他还兼及传统文化对海派文学的影响，但是，在他看来，传统文化是一种难以卸脱的负重，他真正看好的是海派的叛逆与现代，所以，他有所忽视海派文学的传统语境，自然，传统不能成为海派文学的一种精神取向。事实上，海派文学还有另一种语境，那就是中国传统文化语境，它绝不是简单的“负重”，而是海派文学得以生成的文化语境。
传统文化之所以能作为海派文学的文化语境，在于传统文化是海派文化的一个不可或缺的组成部分。对海派文化，所达成的共识是，它是一种“亦中亦西”、“不中不西”的杂糅文化，换言之，它融合有中国与西方、传统与现代文化，是一个文化杂种。由于海派文化是古老中国大地上难得一见的新型文化，更因为现代是中国人的梦想与追求，所以，海派文化往往被理解为现代都市文化，它的现代性被重点解读，而它的传统一面则被忽略。而从现代文化角度研究海派文学，实际上就是把现代都市文化从海派文化中抽取出来，并将它看作海派文学的生成语境，海派文学的现代品格由此而来。必须指出的是，既然现代文化是海派文学的一种语境文化，那么，作为海派文化一部分的传统文化理所当然地也是海派文学的语境文化，因为各种传统文化现象、大众的传统文化心理、审美趣味等同样作用于海派文学创作，所以，以其为视角研究海派文学就有可行性。
二、海派文学的中国传统文化语境
海派文学的传统文化语境，恰好与现代文化语境对立，按道理说，它们是敌对双方，但在近现代上海，海派文化的混杂使得这二者既矛盾又融为一体，前者以保守的农业文化为底蕴，后者凭持的是时尚的都市文化。因此，海派文学的传统文化语境指的是以儒学为核心的儒佛道文化在上海的复兴与繁荣。
在乡土文化方面，近现代上海有两个方面值得关注，首先是同乡会馆林立，活动频繁。“据不完全统计的52所地缘性会馆、公所，成立于同治朝之后的有31所，占59.61%，成立于民国初年至30年代者有10所，占19.2%”【3】。这些会馆在民国期间十分活跃，有的还参与革命活动，如潮州会馆与孙中山及其领导的革命有密切联系，会馆旗下的潮州和济医院直至新中国成立后还在营业。会馆之后，与会馆并行不悖的同乡会在上海如雨后春笋般涌现，“在上海特别市政府社会局登记的119所同乡会中，仅有5所成立于辛亥革命前”【4】。以1919年5月为例，在《申报》上不仅可以看见许多同乡会的活动公告，而且，上面还登载有同乡会筹备公告，如苏州旅沪同乡会、杭属八县同乡会、嘉定旅沪同乡会等。下面是苏州旅沪同乡公鉴：“苏州旅沪同乡会组织已粗有头绪，兹定于夏正4月19日（星期六）在新闸路平江公所开成立大会并选举各项职员。调查势不能周，为此登报布告。凡属旧苏州府治诸同乡请于4月初10日前向（广西路宝安里底筹备事务所）索阅草章、报名人册，以便将台衔觉印名录分送各同乡查照、选举，弗延为荷。苏州旅沪同乡会干部启。”【5】同乡会馆或同乡会几乎每日都有广告在《申报》上，这说明会馆与同乡会在现代上海的活动十分频繁，而且，它们还深得大众的信赖，否则，没有社会基础，这类组织就会萎缩以至消失。
从会馆或同乡会的功能看，它们主要是为一方乡土之人谋福利的组织，团体的乡土性、封建性显而易见，因此，同乡会馆其实就是他乡里的“故乡”。会馆主要从事的活动包括：一是祭祀，供奉地方的乡土神；二是处理同乡的身后事宜，或扶柩返乡，或安葬在义冢；三是下设一些福利机构，如同乡学校、医院，同乡子弟或能免费入学、就医；四是为同乡两肋插刀，处理个体无法完成的事情；五是热心家乡的地方事务。总之，它们所办的事都无法规避乡土亲情，它们承载大众的深入骨髓的乡土文化负重，是移民凝聚乡情、宣泄乡思的载体。
同乡会所凝结的乡土依恋与血缘的宗族制度有关。农耕将中国人限制在土地上，而聚居在土地上的基本单位是家或家族。一个人不只是自身生于一地、长于一地、死于一地，而且，他的先人、后裔往往也如此，再扩展，外戚通常也住在周边，所以，乡土是血缘的乡土。费孝通先生以为：“在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。”【6】乡土的血缘性意味着移民的生命紧紧地植根在乡土，生命意识与乡土情怀交融在一起。
其次，在近现代上海，修家谱之风十分兴盛。以姓氏、家谱等为标志的家族最适宜在稳定形态下生存，在人口流动频繁的现代都市，人们无暇也无心去留意族裔的繁衍、流向。但在上海，民众其实很在乎家族的状况。以《申报》为例，如在1919年5月15日有“宁波鄞县前徐徐氏修谱通告”与“慈溪罗氏修谱广告”【7】，又如1920年1月5日有“浙江绍兴山阴州山吴氏修谱”【8】、6日有“镇江东乡黄墟殷氏重修族谱”【9】、8日有“浙江湖州下塘田村吴氏重修祠宇宗谱通告”与“洞庭东山安仁里严氏修谱广告”【10】，这类公告数量之多，堪与同乡会公告媲美。这说明，以儒家为核心的乡土文化在现代上海仍处于重要地位，农业文明与儒家文化心态仍是市民的一种基本心态。综合以上所论，我们可以说，近现代上海将农业文明、乡土气息、儒家血缘文化编织成一张文化之“网”。
佛教自东汉传入中国以后，在历经南北朝、隋唐时期的极盛之后，因封建王朝的灭佛或对佛教并不特别重视与扶持力度不够，佛教在明清期间处衰败之势。不过，在近现代，佛教进入一个复兴时期，而复兴的中心是上海。近现代是一个动荡时代，也是中国文化一个小小的黄金时期，统治阶级因忙于戡乱无暇顾及意识形态，中国文化就有了难得的发展良机。上海尤其如此，因为租界为各类文化人提供了自由说话的公共空间。佛教在上海走向复兴的另一个原因是社会需要：有识之士认为佛教可以救国，如章太炎等；有宗教责任感的僧人瞅准时机，推动佛教改革以拯救佛教；乱世之人心向佛教。还有一个原因是，上海是一个现代化程度较高的城市，现代书刊、文化市场等有助于佛教文化的传播。
佛教在上海复兴的标志之一是上海聚集了众多的高僧大德。释寄禅于1912年2月与谛闲、圆瑛、太虚等百余人在上海留云寺集会，商讨成立中华佛教总会，4月在静安寺总会成立，寄禅任会长，各派高僧汇聚一堂。圆瑛大师创立圆明讲堂，传临济宗，并多有佛学著作。震华法师于1942年5月任玉佛寺住持，同时创办了佛学院，创刊《妙法轮月刊》，又设立佛学图书馆，附设弘一大师纪念会并精研佛学。1947年，持松当选为静安寺住持，并任该寺佛教学院院长，创办了《学僧月刊》。【11】上面只是略举几例，高僧还有很多。他们自己有大德，还整饬佛风；他们整理佛学经典，自己研修佛学也颇有心得，又搭建佛学交流的现代平台，还创立佛学院传授佛学。他们的所作所为救治了萎缩状态中的佛教，也让佛教成为现代上海多元文化中的重要一支。
佛教复兴的另一个标志是上海佛学书局的创办。近代上海有不少虔敬的居士，他们对佛教的复兴起到至关重要的作用。在上海佛教居士林的基础上，1922年，上海出现世界佛教居士林与佛教净业社两大居士团体。而上海佛学书局，“系由近代上海的世界佛教居士林佛教同人于1929年（一说1930年）发起创立的”【12】。上海还有其他佛教出版机构，如上海大雄书局、上海般若书局等，但它们的规模、影响不大。另外，非专门的上海有正书局、医学书局也出版很多佛学著作，在《申报》上经常能看到它们的广告，如在1932年12月8日第13版上有医学书局的“研究佛学之要目”的广告，著作有“佛学小辞典”、“佛学大辞典”、“六祖坛经笺注”、“三藏法数”等十几种。佛学书局在《申报》上几乎天天露脸，出现在广告上的有多种信息，如佛学书籍、各种公益佛学讲座、《佛学半月刊》、《海潮音》杂志等。《佛学半月刊》是佛学书局的一块牌子，“作为创办较晚的《佛学半月刊》是近代上海、也是全国佛教界创办的佛教报刊中发行量最广、刊期最长（除不及《海潮音》外）的一种”【13】。《佛学半月刊》于1930年创刊，至1944年停刊，时间之长略逊于书局后来代理发行的《海潮音》。但是它的发行量为其他同类杂志不能比拟，在1932年就达到1万份，1935年高达1.8万份，这是一个惊人的数字，因为在当时的上海，许多杂志的发行量只有2000份。佛学书局与其他出版机构所从事的佛教文化活动，大大地促使佛教文化走向繁荣，也让凡众再一次面对面地感受佛教的宗教情怀。
无论佛教会还是居士林，它们都注重向大众传播佛音。以佛学书局为例，除了出版雅俗共赏的《佛学半月刊》之外，它还灌制佛化唱片，又在电台上播佛教节目。“于1933年3月1日起，首家独倡在上海南京路永生无线电台播诵佛学问答，并诵《金刚经》一卷。”【14】“为了使电台播诵经常化、制度化，从1936年起，还在上海佛学书局门市部（愚园路154号）二楼开辟了一个佛化播音会的专门电台——上海华光电台，每天全天播音，周波1480。”【15】佛学书局的做法风行一时，在三四十年代，据粗略统计，播讲过佛经与佛学的电台不下20家。佛学还有另一条大众化之路，那就是通过报纸宣扬佛理。《申报》上经常有这种广告：“此页报纸上印有佛号，请君阅报至此请虔诵南无阿弥陀佛，应尽敬礼，不可轻亵。或十遍，或百遍，或千遍，当获现世十种功德。”【16】无处不在的佛音显然能强化市民对佛的敬仰，位于上海的静安寺、龙华寺等有着众多的善男信女，每逢特别的日子，进寺拜佛的信众如同赶集。时人余槐青有《静安寺》竹枝词：“商场游客断交通，尽入龙华盛会中。佛不佑人偏自佑，寺僧都作富家翁。”词下注：“静安寺每届浴佛节，商场罗列，香客云集，收入甚丰，故富有资产。”【17】诗歌透露的信息之一是：佛教兴盛的社会基础着实厚实，民间信仰佛教蔚然成风。
在近现代，城隍庙是道教在上海的一个最重要庙宇，是海派文化的一个重要组成部分，上海人有一句口头禅“白相城隍庙”，即“到城隍庙玩耍”的意思。然而，现代上海的城隍庙，曾经多灾多难：一是道教文化遭到民国政府的冷待、压制，城隍庙之外的许多道教庙宇被征为他用，城隍庙虽然幸免，但香火清淡了不少；二是连续不断的火灾致使城隍庙几乎完全损毁，直至1927年，重建后的城隍庙才重新对社会开放。对这一段城隍缺席的历史，时人蒋通夫在《上海城隍庙竹枝词》里有描述：“十年不举城隍会，会首恐防存不多。偶尔挥毫间遣兴，他时掌故问如何。”【18】城隍的不在场似乎让作者有一种失落感，这种心态显然不是个别人的，众多市民也需要城隍庙，“由于庙宇修缮一新，加上管理比较得当，城隍庙的香火非常兴旺，并由此带动附近的商业”【19】。对城隍庙的功能，当年的阿英在《城隍庙的书市》中有如下记述：“熟悉上海的人，都知道城隍庙，每天到那里去的人很多很多，有的带了子女，买了香烛，到菩萨面前，求财乞福。有的却因为那里是一个百货杂陈、价钱特别公道的地方，去买便宜货。还有的，可说是闲得无聊，跑去散散心，喝喝茶。至于帝国主义者，当然也要去，特别是初到中国来的，他们要在这里考察中国老百姓的落后的风俗习惯，以便在《印象记》一类书里进行嘲笑、侮辱。”【20】可见，城隍庙白相，对大众而言，包含有乞求神佑与世俗享乐两层意思。外国人将城隍庙当作一个了解中国人的窗口，他们显然注意到城隍庙所包含的中国传统精神，确实如阿英所言，城隍文化有颇多陋习，但它们也是海派文化的一部分。
城隍庙之所以能凝聚人气，在于它是道教的活动中心。城隍庙里安放有城隍神，它们是城邑的保护神，上海的保护神主要有两位：汉代的霍光、元明期间的秦裕伯，在平日，它们在庙里接受市民的叩拜，在特殊的日子里，它们还要出巡。“‘三巡会’就是城隍老爷出巡。据传，城隍‘出巡’起源于明太祖时。城隍出巡，每年有三次，分别于清明节、中元节（七月十五日）、十月朔日（十月初一）这三日出巡。城隍‘出巡’，主要是赈济厉鬼。”【21】可见，城隍的出巡，目的还是保一方平安。由于城隍出巡具有重要意义，因此，该项活动异常隆重，据相关野史逸事记载，每一次城隍出巡，所到之处均人山人海。这也引起有关人士的反感，如现代人心真的《城隍出巡》：“青天白日照堂皇，迷信神权忒也狂。百业萧条不景气，居然求教到城隍。”【22】道教在中国有广泛的群众基础由此可见，上海市民在日常生活中虽然亲近科学，但中国道教对他们也有亲和力。除了“三巡”，上海城隍庙还有很多道教活动，如正月十五日的上元灯会、二月廿一日城隍诞生、三月廿八日的城隍奶奶诞生祭祀、四月立夏的新麦上供等。可以说，一年到头，城隍庙内的宗教活动最少也有数十起，而几乎每一次又都与百姓的世俗生活相关，因此，民众都热情参与，结果是，上海的民间风俗许多由城隍而起。
城隍神能保佑一方，因为它是冥界的高级官员。人死为鬼，鬼入冥界，得去城隍那里报到；如有孤魂野鬼，或者其他很落魄的鬼等，城隍会赈济、宽慰他们。总之，城隍神的职责就是将阴间的鬼管理好，使冥界成为一个和谐、有序的社会，这样，鬼们便不会作祟害人。显而易见，城隍文化其实就是中国鬼文化的一部分。鬼魂一说很早就出现了，远古时期的中国人相信有鬼的存在，他们对鬼既恐惧又虔敬，中国鬼文化在此基础上日渐成熟。从中国民间生发出的道教，自然最有资格与鬼文化攀上关系。除主管城隍庙之外，道教在上海还有很多“鬼”事务，如太平公醮等，据熊月之在《乡村里的都市与都市里的乡村》中说：“上海道教习俗，每年到了夏末秋初的七月，在会馆、公所以及里巷等都循例设坛建醮，广延道士，上海人谓之‘打醮’。据说许多人死后，幽魂坠入了饿鬼道，全靠打醮来斋施他们。”【23】需要指出的是，中国鬼文化是一个复合体。除上文所论之外，一是它一直有原始的民间宗教特性；二是儒教崇拜祖先鬼；三是进入中国的佛教为了生存也认可中国鬼文化。例如，中国人在先人死后要给他设一个灵牌，又会请道士做道场，还要请和尚做法事。据现存的一些民国资料看，上海的一般人家都会这么做。因此，鬼文化是典型的三教合一文化，或许，道教与鬼文化的联系更为密切，因为它从发源时就结合有中国民间的鬼神文化，如东汉时期的太平道、五斗米道等。总之，鬼文化活动繁多，这说明中国儒佛道文化在上海因有市民基础而繁荣，它们构成海派文化的内在特质。
综上可知，从市民的宗教信仰到风俗民情再到日常娱乐，传统文化在海派文化中都占据重要位置。海派文学就诞生于这种文化语境中，它不可避免地受到儒佛道文化的影响。如果聚焦于海派文学刊物就能发现，《现代》等固然先锋，但不少杂志如《论语》、《万象》、《礼拜六》等重视文学的中国传统文化趣味，它们或有海派名家做主编或有重要作家赐稿支持，传统文化显然占有文学的一席之地。总的说来，儒佛道文化在上海迎来一个兴盛期，传统的强势繁荣注定了海派文学必然受到它的制约与影响。文学语境能决定一个时代的文学风貌，这已无须证明，如新文化语境之于五四新文学。海派文学有色彩鲜明的现代都市语境，所以，海派文学是一种现代都市文学；但海派文学还有另一种语境，且它对海派文学产生重大影响，海派文学传统文化因素的摄取以及文学精神的传统倾向与其有重大关联。无论或儒或佛或道，中国传统文化都制约海派文学的书写。
三、中国传统文化语境下的海派文学
海派作家是都市作家，但海派作家也有乡土文学。张资平对故土梅县自然风光、地方风俗的叙述已引起多位论者注意，如有人以为“重视民风民俗的写真是张资平反映客家地域文化的一种艺术”【24】，不仅张资平早期的小说有这个特点，30年代他在上海所写的两个自传也喜欢渲染故乡风情。苏青作品的宁波乡土风味很足，她写外婆家的山水人物，也写吃、拜堂、坐月子等宁波民俗图画。沉湎于洋场的穆时英、施蛰存等人一边过着现代生活、却批判都市，一边想象乡土并赞许田园风光，尤其在《桃园》、《渔人何长庆》等小说中，施蛰存笔下的松江、钱塘江畔小镇与上海是一个对立的世界，前者有田园牧歌情调，后者是一个庸俗、丑恶的世界。这足以让当时的沈从文引施蛰存为同调，他赞许这些小说“略近于纤细的文体，在描写上能尽其笔之所诣，清白而优美”【25】。施蛰存的《上元灯》、杜衡的《怀乡病》等所回望的是传统士大夫式的乡村，有儒家的和谐、道家的自然，它们是文人乡土理想的体现。以上能说明，上海传统文化语境下的乡土文学有着多样性，如苏青的乡土散文热辣、浅近，施蛰存的乡土小说有道家的自然风度，这取决于：一是海派作家来自不同的乡土；二是作家的学养、个性、兴趣等即作家的传统文化底蕴以及取向有别。海派乡土文学显然不能与30年代京派、东北作家群以及“山药蛋”派的乡土文学相提并论，这是因为海派作家是都市作家，乡土文学是他们的“业余”创作。海派文学中真正值得进一步剖析的是，乡土文化制约了都市书写，换言之，在声光电化的都市文学中，乡土文化是一种内在的神韵。哪怕是以都市人自居的邵洵美、张爱玲等，他们的创作都与农业文明有莫大关联，如《金锁记》、《倾城之恋》等是例证。
儒家血缘文化与乡土密不可分，但这并不意味着关注乡土问题的作家就认可血缘文化，至少在创作上，新文学往往反家族文化，显然，现代观念在理性上颠覆了情感认同。海派文学则有所不同，这不仅体现在虚构的小说诠释了儒家家文化，如彰显儒学家庭价值观的徐讠于小说《舞女》、《赌窟里的花魂》、《花神》，张爱玲小说《创世纪》、《连环套》，予且小说《金凤影》、《乳娘曲》等，而且，在纪实类作品里有类似家谱的自传出现。张资平在20世纪30年代连续出版两本自传，它们使人联想到《申报》上的修家谱公告。在《脱了轨道的星球》，他数典不忘祖，以虔敬的心态叙述高祖发家、买田地、造屋，富荫子孙，家族人丁兴旺；在《资平自传：从黄龙到五色》，他又重复了一次，虽然只是概述，但语调未改。这种家族式自传在新文学里也有一些，但身为新海派，似乎应该现代，张资平却很传统，这正是海派文化表面洋芯里土的外显。当然，张资平的个人因素也不容忽视，他从小就深得长辈关爱，活在先祖的光辉里，而且也是一个乖孩子，一直渴望做光宗耀祖的事，所以，这两本家谱式的自传既与传统语境相得相宜，也是张夸耀家族的肺腑之言。再如，晚年张爱玲在美国完成一本很有意思的《对照记》，它应该是作家的自传。巧合的是，李欧梵先生认为“它是一本家谱”【26】，在美国的张爱玲在为自己做传记的时候，为什么要郑重其事、充满感情、浓墨重彩地叙写先人，而且是与自己没有直接关系、且未谋过面的祖母、祖父？这当然与作家的文化选择有关，也是老年张爱玲的孤独心境使然，但自认为是上海人的张爱玲或许还没有摆脱海派文化的影响也是一个重要因素。
佛教文化的复兴对现代文学产生了一定影响，有学者认为：“在20世纪上半叶，上海曾是中国新文化运动的中心，也是佛学研究的中心之一，许多新文学作家与佛学研究者都集中在这里生活和写作。同居一城，接触自然有缘。”【27】作为传统，儒家思想与道教常常是新文学家抨击的对象，佛学则因为它特有的宗教意识而避免了遭唾弃的命运，因此，与中国佛教文化有缘的不只海派文学。但海派文学与佛教的结缘方式自有特点，世俗化是它的一个重要特征，因为海派文学需要面对都市里的凡俗人生；而精英作家如鲁迅、周作人等则无须如此，一般来说，佛教只是他们解决大的社会问题或思考形而上的生命本质的工具，其他如虔敬的佛教徒许地山则寄希望于佛教救世。
当海派文学的佛学题材或主题遭遇都市的物欲主义时，一个无法回避的问题是情欲与佛理的冲突。一方面，佛教在上海重新兴盛；另一方面，上海又是一个物化的都市，一切高端、时尚的物在诱惑人去消费，而以四马路为中心的色情文化又不间断地散发淫荡的气息。这种文化上的矛盾在海派小说里多有展现，如施蛰存小说《鸠摩罗什》。叶灵凤也是这方面的行家，小说《摩伽的试探》写道：一个男子因为发现妻子有外遇，愤而离家出走，一个人躲进深山静修，以至数年以后，人们认为他佛法无边、大慈大悲。其实，是不是真“和尚”他自己最清楚，他根本就是一个俗人，男根一直蠢蠢欲动，所以，他也就经受不住佛的考验。《昙华庵的春风》写女尼月谛的故事。年轻的她渐通人事，在春日里，在本能的驱使下，在陈四与金娘的开导下，她竟然性欲强烈到不能自控，最后，死于春情。这些小说通常都质疑佛教的清规戒律，严酷的戒条往往很轻易就被尘世欲望所冲破，但这不仅不违背中国世俗的佛教精神，而且，海派文学有迎合海派读者胃口的嫌疑，因为享受人生而祈求能得到佛佑应该是中国人、更应该是现代消费主义环境下的读者的内心愿景。因此，佛法如果是人生俗趣的羁绊，它理所当然是嘲讽、批判的对象，这也正体现出海派文学佛教题材作品的世俗化倾向，当然，也不排除其他作家偶有类似之作，但消费主义环境更有利于这一类作品的产生。
需要指出的是，聚焦于佛理与世俗人生享受之间的冲突并不是海派文学的专利，中国古典小说也常常叙述和尚或尼姑的情事，如明代的“三言”、“二拍”等，这显然与明代工商经济的发达、物欲的泛滥有关。不过，海派文学继承但没有重复古典文学，它重在突出人物的心理，由欲与理的碰撞所造成的紧张、焦渴、痛苦才是小说的重心，而古典小说则以情节取胜。显然，海派文学杂糅有现代心理学，或者说它从现代心理学角度看佛理与都市情欲之间的矛盾，最终它往往以尘世俗念消解佛教的庄严神圣。
佛教文化影响下的海派文学为了取悦读者还有其他特征，如油滑的搞笑、故事的传奇化等。《鸠摩罗什》就是一个搞笑故事，鸠摩罗什由高僧到俗人再到伪装为高僧的俗人最后化为烧不烂的舌头，他的一生是一个长长的冷色调幽默。此外，如《摩伽的试探》、《昙花庵的春风》等也将不近人情的禁欲置于世俗的拷问中，最后均以浅俗的幽默即人欲对佛理的反讽收场。同时，我们还可以说，鸠摩罗什的一生是一个传奇，后二者的故事也有传奇色彩。施蛰存小说《宏智法师的出家》、徐讠于小说《幻觉》是同一种类型的传奇，男人因负心忏悔而做和尚，它们是融有佛理的爱情传奇。此外，张爱玲小说如《倾城之恋》、《十八春》等是因人生的因缘际会而成为普通人的传奇。这些特征表明，海派文学以自己的方式介入佛教，这显然与都市文化语境，尤其是文化消费主义分不开。
虽然在海派文学里难以找到地道的道教文学，但道教文化亦渗透到海派文学中。施蛰存的《上元灯》以民族风格、怀旧情调、感伤而美好的诗意获得好评，“旧”是小说美的核心；上元节、上元灯是小说的一个辅助背景，该风俗以其古老文化意蕴有力地强化了小说的抒情氛围。或许，《上元灯》里的宗教基本上处于可以忽略的状态，无名氏的《北极风情画》与《塔里的女人》则有所不同。这两个流行的奇情小说都与华山有关。华山是道教名山，有很多道教的“洞天福地”，如水帘洞、西元洞、正阳洞、昭阳洞等，建有不少著名的道教宫观，如云台观、玉泉院等，与华山有缘的道教名人也很多，最知名的是宋代的陈抟，据说，玉泉院就是为纪念他而建。名山中的道教有不少是清修道，它们有严苛的教条，大约也有出世的倾向，如闲云野鹤是道士的理想生存状态。无名氏曾光顾过华山，他对道教华山应该有所了解，不过，《北极风情画》与《塔里的女人》里的两个男人不是为了追仙逐道，他们来华山的目的是怀人或斩断尘缘以寄情。位于落雁峰的白帝庙里的韩国军官讲述了他在俄罗斯的一段异国恋情，在他们被迫分手后女孩无法承受而自杀，他来到华山顶峰，眺望北极而怀人。罗圣提是南京城里的风流才子，为佳人黎薇所爱，然而，因各种原因他们始终没有成为美眷，所以，他退避到华山做道士。道号为觉空的他，为情所累、为情所困，同时又在华山忏情、寄情。这两个小说的爱情故事曲折而动人、浪漫而传奇，尤其是觉空归隐华山，寄身道教而断俗缘，这显示过往爱情在他的生命历程中具有不同寻常的意义。在《塔里的女人》中，道教就不只是背景，人世奇情、世间情种的最终完成借助了道教，罗圣提的人格也有一定的道教特性。所以，华山道教促成了海派小说叙事，小说在海派读者中引起热烈反响，这或多或少与华山道教文化有某种关联，更与海派读者的文化背景分不开。
神鬼文学在海派文学里占有一定的比例，如施蛰存的《魔道》、《夜叉》、《凶宅》，徐讠于的《痴心井》、《园内》、《离魂》等都是鬼或涉及鬼的小说；1936年，在邵洵美的策划下，《论语》出了两期鬼故事专号。这些鬼文学各有特点，施蛰存画鬼结合有精神分析学，重在突出心理；徐讠于则把鬼故事编织为浪漫传奇，以吸引读者；邵洵美鬼文学征稿的意图在于将《论语》进一步大众化。海派文学里的鬼故事值得进一步深入研究，这里暂且搁置，另有文章做专门论析，现只论述章克标的《夜半之叹息》、徐讠于的《花神》。这两个小说所叙述的均为中国人早已耳熟能详的老花农爱花的故事，这是典型的道教故事。一般而言，这类小说的情节可简化为：花有花神或花妖，由于花农悉心培育花，花神特别感激花农。《夜半之叹息》里的花农，在多盆兰花被盗之后生病，病中尤其关爱剩下的一盆兰花，花神见状，也特别忧虑老人的病情，故而夜半在院中叹息。《花神》与母题有所不同，花农爱花超过了爱人，大有以花为妻女的意思，不料，他最钟爱的花被寡妇的女儿剪掉，他所谓的花神便不成为现实，他的人生由此改变，他与寡妇组成家庭，从此，他变为安分的花匠。在上述小说里，花神一说有传奇的意味，但并不新鲜，好在小说通过花神故事叙写世情、人情，《夜半之叹息》写都市人的无情少德，其人品与花神的品格构成巨大反差，这表明小说有一定的传统倾向。总之，宗教意味的神鬼文化丰富了海派文学，海派文学以旧创新的特点明显，因此，海派文学以违背时代精神的传统融入现代都市从而创造出一种文化多元的现代文学是一种文学史事实。显然，海派神鬼文学超越了启蒙精神的夹缠，以消闲或审美为主要功能，所以，神鬼大多不是科学精神观照下的神鬼，不存在祛魅的过程。
可以下的结论是，由传统文化语境孕育出的海派文学精神明显背离现代文化，它与现代都市有一定距离，相反，它亲近农业文明、乡土文化。这表明，海派文学没有脱离乡土。虽然上海被冠之以现代都市，但在本质上它仍是乡土的都市，因此，海派文学在精神上与乡土文化血肉相连，它的恋旧品格、传统倾向都因此而来。这反证了一点，单纯从都市现代性视角大谈海派文学现代性虽然能切中海派文学的现代品质，但未免将海派文学简单化了。
四、海派文学的传统精神分析
受制于中国传统文化语境，海派文学广泛摄取传统文化因素，同时文学精神也有一定的传统倾向，从科学与民主的角度、从人的解放角度看海派文学，它确实有不少悖逆现代性的成分。海派文学在一定程度上认可血缘家族文化，而家族正是现代人的桎梏；有时候，它还与男权保持有暧昧的关系，张爱玲、苏青等的女性意识与传统文化达成了某种妥协，女性解放似乎半途而止；海派鬼文学往往不迎合科学精神，鬼的幻魅仍大行其道；从文学语言看，因缘、神鬼、家长、孝道等词语也较多地被正面使用，语言所蕴涵的思想决定着海派文学的传统言说，可见，海派文学的传统精神构成了对五四精神的局部反动。总之，传统并没有完成现代转换，仍以非现代的方式出现在海派文学中，文学的传统精神与传统语境相得益彰，这成为现代文学里的独特风景。
但这并不意味着海派文学就是旧文学或旧文学的余波，由此而得出的结论恰恰是，海派文学有现代的包容精神。海派文学有着独特的现代性内涵，同时，它还宽容了传统，总之，海派文学现代而传统，是一种多元主义文学。所以，理解海派文学的传统精神，不能简单地将它与现代对立，而是要把它纳入海派文学的整体精神里加以分析，传统精神的存在一方面体现了海派文学对故旧文化的依恋，但同时也表明，海纳百川是海派文学的总体特征。新文学的主流对外有阔大的胸襟，对内它却尽量扭断文学的文化传统，海派文学则在一定程度上做了反拨，它看似违逆时代，其实，这何尝不是现代的包容、民主精神的体现？
一方面，复兴的传统文化生成了海派文学的传统精神；另一方面，文化传统还遭遇现代都市文化，传统语境与现代语境在上海碰撞、交汇、融通，所以，海派文学的传统因素乃至传统精神也被纳入现代语境中。在海派文学，传统因素不单是与现代对立，同时，传统还为现代所用，有机地融入海派文学现代性之中。首先，传统是人赖以生存的保障，这与海派文化的务实作风吻合，如张爱玲笔下的白流苏、敦凤、乃至后来《五四遗事》里的女性，她们都站在现代立场上向传统妥协。现代以解放人为己任，但落实在生活中，现代则将人推入困境，女性片面追求解放则最终会牺牲自己，而适度的传统、依附则会给女人带来生存的机会。所以，传统实则承担了现代无法完成的任务，就人的必要权利而言，现代的就是传统的，传统的就是现代的，传统与现代既在对话，也完成了换位，它们以人为本位协商运作，互换角色思考。因此，这种现代性是从人的世俗生活出发的现代性，生活第一位，所谓的主体张扬是建立在生存基础上的，传统只要有利于人的生存、发展，它同样也可以是一个现代性因素。其次，传统是批判现代的工具。现代文明发展到一定阶段则进入一个尴尬境地，现代性强调人的主体性，但所谓的理性却成为人的“囚笼”，此时，文艺担当起批判现代的重任，这就是审美现代性。海派作家一方面充分享受现代生活，接纳现代都市的种种好处；同时，他们还倍感压抑，体验到现代都市对人的异化，因此，对抗是海派作家针对现代都市桎梏人所选择的一种文化姿态。穆时英、施蛰存、徐讠于等是对现代文化的负面作用敏感的作家，在《怀乡病》、《黑牡丹》、《鸟语》、《渔人何长庆》等中，他们建构了两个生活空间，一个是人被现代都市物欲操控极不自由的现代世界，一个是清净寡欲的自然世界，只有在第二个世界里人才获得身心自由。可见，海派作家借助佛教与道家的自然思想来展开对都市现代性的反思、批判，传统是现代都市人的精神家园、诗意栖息地。
总之，传统因素在海派文学里既与现代对立，也与现代融合，它既转化为现代，也固守传统，传统与现代构成了海派文学复杂的精神走向。“传统因素在传统的语境下，其功能具有古典性，但传统因素一旦脱离了传统的语言体系，置于现代语境之下，其功能则具有现代性，这才是‘现代性转化’的真正涵义”【28】。正因为有了文化多元的文学语境，海派文学的传统因素其精神可能是现代的，也可能是传统的，因此，海派文学的品格并非单一的现代，现代与传统是海派文学的双声。
