这种“神命理论”是站不住脚的。神命理论看待神与对错的关系，就像是一般人看待法律与对错的关系。法律是由立法者订立的，说法律有权威不是说法律是正确的，而是说，法律说对的就是对的，说错的就是错的。今天法律这么说，明天倒过来，对的变成错的，错的变成对的，仍然是由法律说了算。法律的内容变了，但法律的权威依旧。这样的法律往往是专制政治的法律，这样的“立法者”往往也是专制的独裁者。“文革”中伟大领袖就是这样一位立法者，他的每一句话都是至高无上的法律，不需要理由，理解的要执行，不理解的也要执行，今天这样是正确的，明天倒过来还是正确的。“最高指示如此”与“这是对的”完全被等同了起来。
同样，“神命理论”把“上帝要如此”与“这是对的”等同和混淆了起来。著名的天主教主教莫提牟（R·C·Mortimer）就说过：“上帝创造了人类与世界。因此，上帝要求我们绝对顺从，……一件事情并不因为我们认为是对的而是对的，而是上帝要它对，它才是对的。”上帝是立法者，宗教戒律和其他道德准则就是上帝订立的法，只有上帝才能规定什么是对的、什么是错的。这种威权主义的“神命理论”很难有理智上的说服力。这是因为，即使不像“文革”中的革命上帝那么乖张荒诞，神要一件事如何，也并不等于这件事因此一定是对的。这好比父母要求子女做对的事情，但事情并不会因为是父母要求做的，就因此一定是对的事情。威权主义的“神命理论”不可避免会遭遇这样的理性诘问：上帝改主意了怎么办？如果神命令人犯下恶行（如以宗教名义所作的杀戮），那也是道德的吗？人就可以去犯这恶行了吗？
另一种更为理性的“神命理论”是，因为上帝的教诲被证明是对的，所以人才必须听从上帝的教诲。神学家亚当·克拉克（AdamClarke，1760或1762—1832）说：“由于《圣经》告诫的理性与纯洁，《圣经》被证明是上帝的启示。它的所有诫命、规劝和应许都能够最直接地使人在内心有智慧、虔敬和快乐，并使人能彼此有所帮助。”在这样的神命理论中，“理性”与“纯洁”有了独立的价值，并不仅仅因为上帝喜爱。
这种观念早在柏拉图那里就已经提出来了。在《苏格拉底最后的日子》的第一篇《欧绪弗洛篇》中有这样一段对话。苏格拉底问欧绪弗洛，为什么虔敬是一种美德？就像人们总是要问，为什么仁爱和勇敢是美德？欧绪弗洛说，虔敬是美德，因为所有的神都喜欢虔敬。换句话说，虔敬是美德（是对的），因为神说它是美德（是对的）。苏格拉底的一个合理推论便是，如果神说虔敬是错的，不是美德，那么虔敬就是错的了吗？苏格拉底要引导欧绪弗洛看到的是，虔敬是美德，因为它本身是好的，不是因为神喜爱它，它才成为一种美德。
苏：那么，在虔敬这问题上，我们该怎么说呢？按照你的定义，虔敬不是被所有的神爱着么？
欧：是的。
苏：仅仅因为它是虔敬的缘故，还是另有其他原因？
欧：没有其他原因；是因为虔敬的缘故。
苏：所以说，因为一件物是虔敬的，它才被爱；并不是因为它被爱了，所以才成为虔敬的物？
欧：看来是这样。
苏：可是，一件物之成为爱的对象或蒙神的爱，是因为众神爱了它。
欧：当然。
苏：所以，欧绪弗洛，蒙神爱的东西跟值得虔敬的东西并不一样；跟你的说法不同，值得虔敬的东西和蒙神爱的东西也不一样；它们是两件不同的东西。
欧：你怎么得出这结论的，苏格拉底？
苏：因为我们已经同意，值得虔敬的物之所以被爱，是因为它值得虔敬，而不是因为它被爱了，所以才变得值得虔敬。对吗？
欧：是这样。
这段对话的结尾达到了一个认识，那就是，一件事是对的，是道德的，是因为它本身是对的，是道德的，而不是因为神说它是这样。神也不能凭自己的喜怒，把它喜欢的就说成是对的，不喜欢的就说成是错的。所以，事情对错的客观性在事情本身而不在上帝。在对错问题上，神的力量是有限的，神只能发现对错，不能武断地规定对错。在最好的情况下，宗教可以帮助人比较便利地接近神所发现和指出的对错，最佳意义上的宗教道德作用是授之以渔，而非授之以鱼，人最终还是需要自己学会如何去发现具有普遍意义的对错和是非区别。
人的智性能够理解道德原则
就宗教与道德的三个方面的关系，可以这么来看：首先，认为只有上帝的意愿才能使人辨别道德对错，这样的看法是没有充分根据的。实际上，具有普遍意义的道德原则是人类的智性能够充分理解并坚持的道德原则，这样的道德观念比神意更能有效指导人类个人和社会的行为规范。而且，就是有宗教信仰的人，他们也不应该接受威权式的“神命理论”，因为它包含着一种消极被动的主体意识，这种主体意识极其容易转化为一种有利于政治专制统治的奴性思维定势。再者，有神论者与无神论者可以寻找到能够共同接受的道德原则，过分强调以神为本的宗教道德，只会对形成以人为本的普世道德观造成不必要的困扰和怀疑。
在一个民主社会里，对于大多数民众来说，宗教信仰虽然不是对道德绝对可靠的保证，但却可以有利于整体社会道德，使之与自由、理性的民主原则相一致。这可以从两个方面来看。第一，可以把个人的宗教信仰看成是他对一些基本道德原则的正式认可和决心实行的宣誓，它会形成一种誓言的约束效果。当然，这只是一种形式的，而非实质的约束。一个人有誓言，未必等于他就会事事信守誓言，不会发生违背誓言的事情。宗教信徒做坏事的几率未必会与非宗教信徒有多大的差别。这就像一个人入党，宣誓要随时为人民牺牲一切，为国为民不为己、吃苦在先、享乐在后，其实未必做得到一样。但是，有誓约与没有誓约是不同的，对有誓约的，别人可以责问，你自己说要遵守的，为什么不遵守？如果他没有誓约，你就不能拿这个来责问他。有责问就有约束，无论这种约束如何微弱，总比没有的要好。
第二，宗教能够形成一种社团（association），一个在公共生活中起良好作用的社团会拥有一种高于个人德操的社团良心。社会的整体道德在相当大的程度上是由社团良心与个体公民德操一同组成的，这样的社团包括正派的教会、政党、团体、职业群体、学校、医院、公共部门，等等。教会是一种非常广大而重要的社团，它甚至具有跨国际的性质，例如，天主教和基督教就是如此。宗教的社团良心是在历史中形成的，它的传统本身就具有一种道德的力量与权威。一个社团的良心不是它的成员们个体良心的简单相加，而是更强大，也更有生命力。就算一个社团中的一些成员腐败了、堕落了，社团良心还是可以由其他成员一起来维护，不让它的整体性受到太大的损害。在政教分离的现代社会和民主政治制度中，由于宗教远离政治权力，而政治权力可能是腐败和不道德的滋生之地，宗教社团比政党社团在保持道德纯洁上有很大的优势。
然而，在道德严重腐败的社会里，受政治控制和金钱利诱的宗教社团也无法免受腐败之害（其他社团也是如此），宗教团体在政治上察言辨色、见风使舵、讨好和奉承权力，在道德上当然不可能真正有所坚守，重庆“唱红”的时候，五大宗教的人士站台相助，尼姑唱红歌的视频在网上流传。近年来，佛教更是因为教内之人敛财贪色而丑闻缠身。这些都是有教训意义的先例。这样的宗教不但不能帮助社会的道德，而且因为其伪善而使得民众对宗教本身充满了鄙视与厌恶。社会道德虽然并不全然依靠宗教来维持，但是，在道德普遍沦丧的时刻，失去了宗教这样一个本来可以起到积极作用的良心社团，毕竟是一件雪上加霜、令人扼腕的事情。把中国道德复兴的希望寄托在这样的宗教上，无疑是画饼充饥和缘木求鱼。
