●117◆ 刘小枫先生：《圣灵降临的叙事》，北京：三联书店，第189页，2003年。
？ 本文中的一些想法，最早在上海华东师范大学思勉人文高等研究院主办的「启蒙的遗产与反思」学术研讨会(2009年4月18-20日)上做过口头报告；写成初稿之后，又在杭州浙江大学李和声经济与文化研究中心与美国塔夫茨大学合作举办的「文化与社会转型：理论框架与中国语境」学术研讨会(2009年7月21-24日)上宣读。笔者感谢这两个场合所提供的机会，以及与会者的建议与批评。定稿曾在《复旦政治哲学评论》发表，该刊审查人提供了全面而周详、仔细的批评与不同意见，让笔者更清楚地认识到这篇文章的特色与局限，在此谨致谢意。现收入本书发表，系经《复旦政治哲学评论》编者的同意。刘擎、周保松、周濂三位学友（他们都在自己的著作中讨论过施特劳斯及其思想的是非得失）事先读过本文，他们的批评与建议，我尽量在文章中有所响应，但仍然很不足，在此向他们致谢也致歉。
●118◆ 刘小枫本人对此曾提出三点具体的说明，见〈施特劳斯与中国：古典心性的相逢〉，《思想战线》，35卷2期（2009），页59-65：为了摆脱百年来对西方现代种种主义的盲目而热烈的追求；为了检讨现代之后西方文教制度的学理基础，寻回古典的原则，挽救我们做为学人的道德─政治质量；为了摆脱以西方现代之道来衡量中国古典之道的习惯立场。水亦栎则帮他们二位解释道，「…甘阳和刘小枫同时在斯特劳斯那里看到了解决中国现代性危机的希望。斯特劳斯帮助刘小枫重新坚定了寻找绝对的一元论价值的信心和意志，而斯特劳斯帮助甘阳找到了通过研究伟大经典著作让传统重新活到现代的可能性。」，〈政治与哲学：甘阳和刘小枫对斯特劳斯的两种解读〉，《开放时代》（2004：3），页66。
●119◆ 这个问题当然值得追问，不仅因为如何诠释、呈现施特劳斯本身即是棘手的问题，更因为「如何诠释呈现」这位从古典立场──而不是从另类现代或者后现代立场──反现代的思想家，反映了中国学人本身的视野与心态。目前，似乎还没有见到研究施特劳斯思想整体的中文专书；这个情况之下，除了施特劳斯本人著作的继续翻译之外，晚近西方研究施特劳斯的几本着作，或许也值得尽快译成中文，供读者对照参考。
●120◆ 在他们（以及施特劳斯）的影响之下，例如引起了重视、编译、和重读古典经书的热潮、或者检讨人文教育的内容等等，都值得肯定。
●121◆ 施特劳斯所谓现代性的危机，在西方思想史上的发展是从马基雅维利开始，历经他所谓的「三波」，直到尼采、海德格尔为颠峰。施特劳斯对现代性危机的另一种陈述方式则涉及广义的方法论，针对历史主义（以海德格尔为代表）以及事实价值二分的社会科学实征主义（以韦伯为代表）作检讨。施特劳斯对自由主义的价值多元论进行批判，乃是上述两种陈述方式的综合，似乎并不构成一个独立的议题（即使自由主义价值多元论本身既不只是一套思想史的趋势，更无涉于历史主义或者实征主义）。应该说，施特劳斯批判自由主义价值多元论，主要在于针对二次战后的广义自由主义文化而发，目的在于清扫路障，以便提出和展开他自己的问题。但由于「本身即善」这个概念，在今天的「话语」中只有借着排除「相对的善」才能呈现，在这个意义上，施特劳斯对自由主义价值理论的批判，在概念逻辑上又居于核心的地位：他的「善」的理论，只能是当代形式下各种思考价值问题的方式之一，与自由主义的方式相互界定。不提自由主义的价值观，施特劳斯的「自然正确」将孤悬空中，用意全失。
●122◆ 刘小枫，《刺猬的温顺：讲演及其相关论文集》（上海：上海文艺出版社，2002），特别是其中〈刺猬的温顺〉一篇，页170-237。施特劳斯使用这些字眼、以及它们所指的现象之间的连锁关系，见Leo Strauss， Natural Right and History (Chicago： University of Chicago Press， 1953)， pp. 4-5；Thomas L. Pangle， Leo Strauss： An Introduction to his Thought and Intellecrual Legacy (Baltimore， MD.： The John Hopkins University Press， 2006)的第一章的陈述更为明确而清楚，特别见pp. 15-22。刘小枫没有如此系统地陈述这套关系，不过在他的笔下，从多元论到相对论、从相对论到必须承认「我们应该怎样生活──这样的问题根本无法也无须回答」、再到「法西斯主义难道不是一种价值观点」，彷佛是伯林必须走的一条路。见上引书页177-84。
●123◆ 甘阳，《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》（香港：牛津大学出版社，2003），页65-72。
●124◆ 这个主题，在施特劳斯本人的著作中、以及写他的二手文献中，常居于最醒目的位置。请见Leo Strauss， Natural Right and History， Chs 1 &2，以及上引的Pangle书、或者Catherine & Michael Zuckert， The Truth about Leo Strauss： Political Philosophy and American Democracy (Chicago： University of Chicago Press， 2006)。
●125◆ 周保松，〈自由主义、宽容与虚无主义〉，《中国学术》22期（2006），页1-39。
●126◆ Isaiah Berlin， ‘The Counter-Enlightenment，’ in Proper Study of Mankind， An Anthology of Essays (New York： Farrar， Straus and Giroux， 1998)， 页243以下。
●127◆ 称价值多元为「事实」，而不称它为好事，不愿意赋予它某种伦理的、历史哲学的、或者知识论的基础与评价，正是因为持此说者想要避免将价值多元论化为一种关于价值的理论、避免卷入实质性的争议。这本身是一种自由主义的价值多元论，不是单纯的价值一元论，因为它并不与价值一元论形成对立的主张。类似的区别，请见Charles Larmore， The Morals of Modernity (Cambridge： Cambridge University Press， 1996)， ch. 7所分辨的「价值多元论」与「合理的不同意」。
●128◆ 当然，洛克与联邦党人指认多元论之事实的时候，根据的理由完全与韦伯、伯林不同。他们正好不诉诸一套价值理论，及对于价值的「本性」有所主张。他们所根据的，毋乃是人类本身的特色。
●129◆ 理论上的说明请见（例如）‘Alleged Relativism in Eighteenth-century European Thought，’ in The Crooked Timber of Humanity (London： John Murray， 1990)，页79以下，或者‘Does Political Theory still Exist？，’ § 7， in The Proper Study of Mankind。至于他自己，当他被问到「你不认为，普遍性的原则跟文化相对主义适成对比？」时，他的回答是；「不，我不认为如此。」见Ramin Jahanbegloo， Conversations with Isaiah Berlin (London： Phoenix Press， 1992)，页37。安德森指出，伯林的良苦用心在于「在不放弃道德普遍主义的条件下维护文化相对主义」。见Perry Anderson， A Zone of Engagement (London： Verso， 1992)，页245。在此需要说明，伯林并没有说一切价值都是普遍的；他会承认──没有人会否认──某一些价值确实特属于某些特定文化、时代或者个人，但是也有一些价值属于人性或者道德的要求，甚至于（如本文所主张的）构成了任何评价都需要的前提条件。因此他只反对全盘的或者极端的相对主义，并没有否认价值相对这个现象本身的时常存在。这个区分与本文的论证关系不大，在此存而不论。
●130◆ 可参见韦伯论学术与政治作为志业的两篇演讲，特别是关于学术的一篇。
●131◆ 以下笔者区分一般性的价值相对主义与群体（主要是文化）之间的价值相对主义，只是对「相对主义」的一种理解方式，并且并不是当前哲学界的主要讨论方式。前者主要涉及价值本身的特色，后者涉及价值之承载者或者选择者如何关连到价值选择之妥当性；前者视妥当性系于价值本身携带的客观性质，后者视妥当性既涉及被选择之价值的特色，同时也涉及选择过程本身的特色。
●132◆ 伯林本人便主要从这个角度理解相对主义。见‘Alleged Relativism in Eighteenth-century European Thought，’页80。施特劳斯式对自由主义式相对主义的批评，也集中于此。
●133◆ 或许这即是施特劳斯能够从多元论、相对论一路直通推到虚无主义、蒙眛主义的思路所在？但这条思路的关键，不是在批评价值多元主义，而是在于它认定「理由」这个概念无法成立。这个迹近荒唐的想法，应该不是施特劳斯所能接受的。
●134◆ 这一条思路，对当代的读者来说并不陌生：审议民主与哈贝玛斯的沟通理性均以各自的方式与理论脉络，经营同一套逻辑：即从某一种看似分歧的实务（沟通、或者公共讨论），借着这种实务必须预设在先的前提（哈贝玛斯的「妥当性主张」、审议民主的公共理性），证明跨越分歧的可能性。
●135◆ 伯林曾数度表达这个论点，可是几乎没有加以发展，所引起的注意也不如他的不可兼容─不可比较论。可参见‘Does Political Theory still Exist？，’ §§ 7 & 8， in The Proper Study of Mankind。
●136◆ 让我举一个常见（但其实极端复杂）的例子：「人权」。人权是一项实质意义下的普世价值，抑或是一项具有极高普遍性的理由？在实质意义上，人权有特定内容，并且立足于特定的历史、文化基础上；在理由的意义上，它的意思是说：「涉及每个个人最高层次利益（即美好生活）的意愿与利害，应该列入平等的考虑，并且其它的价值都要从属于这种考虑的结果。」笔者相信，后者比前者在理论与实践上都更为妥当；并且，当有人以特殊文化、政治理由来反对人权时，后者比前者更能够响应这种挑战。
●137◆ ‘The good life is the perfection of man’s nature. It is the life according to nature.’ Leo Strauss， Natural Right and History， p. 127。
●138◆ 完美论还有另一种形式，同样认为某些事物或者活动直接有助于人之生命的丰富蓬勃，由而界定了人生的是否美好。这些事物或者活动（例如文化、参与公共事务、艺术创作）客观存在，并非人性内在的成分。不过这并不是施特劳斯的思路。
●139◆ 例如，Leo Strauss， An Introduction to Political Philosophy： Ten Essays (Detroit： Wayne State University， 1989)，p. 5（即’What is Political Philosophy’）。
●140◆ 刘小枫，《刺猬的温顺》，页226-7。
●141◆ 这两个重要的论点，来源应该是德沃金。参见Ronald Dworkin， Sovereign Virtue (Cambridge， MA.： Harvard University Press， 2000)，页242-5；Will Kymlicka， Contemporary Political Philosophy： An Introduction (Oxford University Press， 2002)，页214-5。
